Gāiyyet, sözlükte "son uç, nihaî nokta, zirve, ideal örnek" gibi anlamlara gelen gāye kelimesinden türetilmiş olup varlık düzeninin mutlaka belli bir gayeyi gerçekleştirme esasına dayandığını, evrende tesadüf ve saçmadan söz edilemeyeceğini ileri süren felsefî-kelâmî doktrinler için kullanılan bir terimdir. Türkçe'de gayelilik ve erekbilim, Batı dillerinde finalite (Fr. finalité, İng. finality, Alm. Finalität) kelimesiyle karşılanmıştır. Gāiyyetin incelendiği felsefî disiplin Batı felsefesinde teleoloji adını taşımakta olup Grekçe telos (gaye, erek) ve logos (bilgi, ilim) kelimelerinden gelmektedir. İsmail Fenni Ertuğrul teleolojiyi "mebhas-i esbâb-ı gāiyye" ve "ilmü'l-gāyât" olarak karşılamıştır (Lugatçe-i Felsefe, "téléologie", "finalité" md.leri). İbn Sînâ teleolojinin karşılığı olarak "ilmü'l-gāye" tamlamasını kullanmıştır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, II, 300). Ancak gayelerin araştırılmasını konu edinen teleoloji, bir metafizik disiplinin adı olarak gāiyyet kavramından daha kapsamlı bir terim olup sebeplilik, nizam, hikmet ve inâyet kavramlarını da içine almaktadır. Dolayısıyla gāiyyet kavramının tahlili kaçınılmaz olarak teleolojinin öteki terimleriyle bağlantılı olmaktadır. İslâm düşüncesi tarihinde gāiyyet doktrini Kur'ân'la irtibatlı olarak illiyyet, ilâhî inâyet ve hikmet, nizam ve gaye delili problemleri çerçevesinde ele alınmış ve tartışılmıştır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'in, evrende bir nizamın bulunduğu ve bu nizamın bir gayeye yönelik olduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir hikmete dayalı olarak var edildiği, bunun da Allah'ın yaratıkları üzerindeki rahmet ve inâyetini belgelediği tezleri, konuyla ilgili İslâmî eserlerin temel fikirlerini şekillendirmiştir.
Kur'an'da yaratılışın bir gāiyyete dayandığı gerçeği açık şekilde vurgulanır. "Yoksa sizi boş yere yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız" (el-Mü'minûn 23/115) meâlindeki âyette insanın yaratılışının bir gaye ve âkıbetle ilgili olduğu belirtilirken, "Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık; bu inkâr edenlerin zannıdır" (Sâd 38/27) âyetinde gaye bu defa topyekün âlemin yaratılışıyla irtibatlandırılmaktadır. "Biz gökleri, yeri ve bunlar arasındakileri oyuncular olarak -oyun ve eğlence olsun diye- yaratmadık. Bunları sadece gerçekle yarattık; fakat onların çoğu bilmiyorlar" (ed-Duhân 44/38-39) meâlindeki âyette de yaratılış gerçek bir sebep ve hikmete dayandırılmıştır (benzer bir açıklama için bk. el-Enbiyâ 21/16-17). Bu âyetlerde "abes, bâtıl, la'b, lehv" kelimeleri gāiyyet kavramına zıt terimler olarak anılmaktadır ve hepsi de "hakiki bir gayeye, sebep ve hikmete dayanmayan, hiçbir gerçek sonuca yol açmayacak olan anlamsız, saçma ve boş şey" mânasında kullanılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'in bu âyetlerde vurguladığı diğer önemli bir husus da yaratılışın anlamlı ve hakiki bir gayeye dayanmadığını ileri süren zihniyetin inkârcı karakteridir. Buna karşılık Allah'a ve âhiret gününe inananlar yaratılış üzerinde düşünerek, "Rabbimiz! Bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru" (Âl-i İmrân 3/191) derler. Onların zihniyet dünyasında gāiyyet, âkıbet ve ibadet kavramları iç içedir.
Kur'ân-ı Kerîm'de birçok âyet, sebep gösteren "li-" (için) lafzıyla Allah'ın yaratma fiilinde gerçekleşen gayeyi belirtmektedir. Buna göre Allah, kimlerin amelinin daha güzel olacağı hususunda insanları imtihan etmek için ölümü ve hayatı yaratmış (el-Mülk 67/2); insanların birbirleriyle tanışıp bilişmeleri için onları kavimlere ve kabilelere ayırmış (el-Hucurât 49/13); cinleri ve insanları sadece kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır (ez-Zâriyât 51/56). Daha birçok âyette de Allah'ın mahlûkatı bir hikmete dayalı olarak, belli gaye ve faydaların sağlanması için halkettiği belirtilir. Özellikle kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine âmâde kılındığını belirten çok sayıdaki âyet, evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirmektedir (meselâ bk. İbrâhîm 14/32-34; en-Nahl 16/5-18; el-Câsiye 45/12-13). Kur'ân-ı Kerîm, kâinatta gāiyyete dayalı bir nizamın Allah'ın hikmeti uyarınca hüküm sürdüğünü yalnızca kozmolojik bir hakikati vurgulamak için değil, kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insandaki ahlâkî şuuru uyandırmak için de zikretmektedir. Buna göre insan, göklerde ve yerdeki sayısız nimetin kendi yararı için yaratıldığını düşünüp anlamalı, bu gayeler manzumesi içinde kendisi de yaratılışına uygun bir gayeye yönelmelidir. Bu gaye ise sonsuz inâyet karşısında rabbini tanıyıp O'nun dilediği hayırlı amelleri işleyerek O'na şükretmektir.
İslâm düşünürlerinin tevarüs ettiği Grek felsefe mirasında da gāiyyet fikri önemli yer tutmaktadır. Eflâtun, Aristo ve Yeni Eflâtuncu filozoflar eserlerinde bu konuyu çeşitli açılardan ele almışlardır. Eflâtun'un İslâm dünyasında Huneyn b. İshak tercümesiyle bilinen Timaios adlı eserine Câlînûs'un yazdığı Cevâmiʿu Kitâbi Tîmâvus fi'l-ʿilmi'ṭ-ṭabîʿî adlı telhiste âlemin yaratılışındaki gāî sebep üzerinde durulmakta ve bu gaye Allah'ın cömertliğine bağlanmaktadır. Allah'ın varlık vermede gösterdiği cömertliğin bir sonucu olarak âlem, daha mükemmeli mümkün olmayacak bir yaratılışla süreklilik arzeden bir varlık kazanmıştır. Allah cimri yahut kıskanç olmadığı için böyle bir mükemmelliği var etmiştir. O'nun cömert oluşu âlemin gāî sebebini teşkil eder (Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi'l-İslâm, s. 90; krş. Eflâtun, Timaios, 29a-30b). Aristo ise gaye kavramını daha çok illiyyet prensibi çerçevesinde ele almıştır. Ünlü dört sebep teorisinde yer alan fâil (muharrik), maddî, sûrî ve gāî sebeplerden dördüncüsü, O'nsuz var oluşu açıklamanın eksik kalacağı bir kozmolojik ilkedir. Aristo'ya göre bu kavram bir şeyin kendisi için yapıldığı sebebi gösterir. Meselâ, "Niçin yürüyüş yapıyorsun?" sorusuna verilen, "Sağlıklı olmak için" cevabı yürüyüşün gāî sebebini belirtmektedir. Aristo'ya göre fizikçinin işi, tabii hadiseleri açıklamak maksadıyla bu dört sebebi ortaya koymak, hadiselerin sebebi konusunda soracağı "niçin" sorusunu fâil, madde, sûret ve gaye bakımından tek tek cevaplandırmaktır. Aristo, özellikle gāî sebep kavramını temellendirmek düşüncesiyle tabii hadiselerdeki rastlantı zorunluluğu inceledikten sonra gayenin ispatı bakımından şu sonuca varmıştır: Tabiatta ne sebep-sonuç arasında bir zorunluluğun var oluşu, ne de nâdir rastlantıların mevcudiyeti onda bir gāiyyetin bulunmadığını gösterir. Nasıl her sanatta -bazan gerçekleşmese de- bir gaye varsa tabiatta da vardır. Topyekün tabiatın işleyişi bir gayeye yöneliktir (Physica, II, 3, 7-8; a.e.: Physics, I, 271, 275-277). Filozof Metafizika adlı eserinde de evrendeki nizam ve gayelilik arasında irtibat kurmaktadır. Aristo'ya göre evren her şeyin birbiriyle karşılıklı ilişkiler içinde olduğu ve bu ilişkilerin bir gayeye göre düzenlendiği ev gibidir. Bütün varlıklar tabiatları elverdiğince bu bütünün iyi düzenine katılırlar. Bütüne ait bu iyinin ilkesi de Tanrı'dır (Metaphysica, XII, 10; a.e.: Metaphysics, s. 605-606).
Bu konuyla ilgili olarak İslâm düşünürlerinin dikkatini Yeni Eflâtuncu metinler de bir hayli çekmiştir. Bunlardan Aristo'nun sanılan, fakat Plotinus'a ait olduğu anlaşılan Es̱ûlûcyâ adlı metinde âlemde hiçbir şeyin şans ve rastlantıyla işlemediği savunulurken kâinattaki varlıkların gayeye dayalı bir ilişki içinde olduğu, sebeplerin sonuçları bir gayeden ötürü etkilediği, ancak ilk sebep olan Tanrı'nın âlemi "bir şey için" yaratmadığı vurgulanmaktadır. Bu yaklaşıma göre "ne" (fâil) ve "ne için" (gaye) soruları tabii hadiseleri açıklamak maksadıyla ayrı ayrı sorulabilir; aklî sûretler içinse bu soruların cevabı aynı şeyi ifade eder. Çünkü Tanrı yahut tanrısal varlıklar için mahiyet ve gāiyyet aynıdır. Eser, Eflâtun'un Timaios'undan nakillerle yaratılıştaki gāiyyeti bir defa daha vurgulamaktadır (Abdurrahman Bedevî, Eflûṭîn ʿinde'l-ʿArab, s. 24-25, 68-69, 127). Bir başka Yeni Eflâtuncu olan Proclus'a ait teleolojik fikirler de Fi'l-Ḫayri'l-maḥż (bu eser de yanlışlıkla Aristo'ya mal edilmiştir) ve Ḥucecü Bruḳlis fî ḳıdemi'l-ʿâlem adlı eserleriyle tanınmıştır. Proclus, "ilk hayır" olan Tanrı'nın âlemi hayırlarla doldurduğunu, her varlığın kabiliyetine göre kâinata yayılan bu hayırdan pay aldığını vurgular. Esasen ilâhî cömertliğin eseri olan âlem bu cömertliğin kesintiye uğramamasından ötürü ezelîdir. Sonuç olarak âlem Tanrı'nın iyi ve cömert oluşunun süreklilik arzeden eseridir (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâṭûniyyetü'l-muhḍes̱e ʿinde'l-ʿArab, s. 20-24, 34). İbn Sînâ'nın Es̱ûlûcyâ'ya yazdığı Tefsîru Kitâbi Es̱ûlûcyâ adlı yorumda da benzeri Eflâtuncu fikirler işlenerek ilâhî cömertliğin bütün varlık mertebelerini kapsadığı ve olabilecek en mükemmel tarzda âleme nizam verdiği, ancak yaratmanın bir ihtiyaç ve "garaz"dan ötürü olmadığı, çünkü daha yüce olanın daha aşağıdakinden etkilenerek varlık vermeyeceği belirtilir (a.mlf., Arisṭo ʿinde'l-ʿArab, s. 45, 60, 63). Bunlardan başka ünlü Stoacı hekim filozof Câlînûs'a ait Fî Menâfiʿi'l-aʿżâ (Lat. De Usu Partium) adlı eser, insan organizmasının nasıl gāiyyete dayalı bir düzenlilik içinde yaratıldığını vurgulayan yaklaşımıyla müslüman düşünürleri etkilemiştir.
"Adl-i ilâhî" (teodise) meselesi çerçevesinde ortaya atılmış olsa da Mu'tezile'nin aslah* doktrini, İslâm kelâm tarihinde gāiyyetle ilgili ilk sistematik yaklaşımı temsil eder. Mu'tezile kelâmcıları, Allah'ın en faydalı olanı yaratmasının vacip olduğu tezini inâyet ve maslahat kavramlarıyla da irtibatlandırarak teleolojik bir çerçeveye oturtmuşlardır. Abbâd b. Süleyman, Allah'ın salâh konusunda sonsuz alternatifi bulunduğunu savunan meslektaşlarına cevap olarak Allah'ın aslah olana gücü yetip onu terketmesinin câiz olmadığını, aksi halde Allah'ın cimri ve zalim olması gerekeceğini ileri sürmüştür (İbn Hazm, III, 201). Ebü'l-Huzeyl el-Allâf da Allah'ın yaptıklarından daha aslah olanının bulunmadığını savunmuştur (Eş'arî, s. 249). Bu yaklaşım, ilâhî adalet fikrini temellendirmeye yönelik olduğu kadar ilâhî cûd ve inâyet fikrine de atıfta bulunmaktadır.
Aslah konusu kaçınılmaz olarak kötülük problemini de kapsadığından âlemdeki kötülüğün hangi gaye ile var edildiği sorusu, İslâm düşüncesinde gāiyyet fikrine dayalı olarak cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Nazzâm'ın öğrencisi Câhiz, Allah'ın sanatındaki mükemmelliği, tedbirindeki olağan üstülüğü ve hikmetindeki inceliği kanıtlamak üzere, kaleme aldığını belirttiği Kitâbü'l-Ḥayevân adlı eserinde (I, 204-206; II, 109) kötülüğün varlığını beşerî hayat için bir dinamizm unsuru olarak görmüş ve Allah'ın esasen bütün mahlûkatta kusursuz bir maslahat var eylediğini belirtmiştir. Ayrıca yine Câhiz'e nisbet edilen Kitâbü'd-Delâʾil ve'l-iʿtibâr ʿale'l-ḫalḳ ve't-tedbîr adlı bir eser, esasta güçlü bir gaye delili geliştirmek amacıyla kaleme alınmıştır. Eserin ana fikri göklerin, yerin ve ikisi arasındaki bütün yaratıkların belirli bir fonksiyon icra ederek kozmolojik düzene katılmak üzere yaratılmış olduğu, her yaratığın bir gaye için var kılındığı ve insanın yaratılıştaki bu hikmetleri düşünerek yaratıcı fikrine ulaşabileceğidir. Bu eser İslâm ve yahudi düşünürlerinin birçoğunu etkilemiştir. Meselâ Gazzâlî'ye nisbet edilen el-Ḥikme fî maḫlûḳātillâh adlı eser, Kitâbü'd-Delâʾil'den yapılan uzun iktibaslar ihtiva etmektedir (Davidson, s. 219-235; krş. Gazzâlî, el-Ḥikme li-maḫlûḳātillâh, s. 5-41). İlk devir Eş'arî kelâmcılarından Bâkıllânî ve ardından Cüveynî nizam deliline başvurmuştur. Bâkıllânî'ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah'ın yaratıcı fiilinin mükemmel uyum içindeki eserleri ise O'nun âlim olduğunu kesin şekilde kanıtlar (et-Temhîd, s. 47). Cüveynî de yaratılıştaki uyum, düzen ve mükemmelliğin âlim bir yaratıcıya delâlet ettiğini belirtir (el-İrşâd, s. 61-62). Ancak ilk devir Eş'arîliğinde, Mu'tezile'ye karşı geliştirilen red tavrının bir uzantısı olarak, Allah'ın fiillerinin kesinlikle bir gāî illetin sonucu yahut hikmet gereği olmadığı vurgulanmıştır.
İmam Mâtürîdî'nin teleolojik delili ise ifadesini şu şekilde bulmuştur: Kâinattaki her varlık, bir yaratıcının varlığını ve birliğini ispat edecek şekilde mükemmel bir hikmet ve kesintisiz bir düzen ortaya koymaktadır. Ayrıca farklı türlere ait varlıkların birbirlerine olan bağımlılıkları sayesinde ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri, bir gāiyyet ve inâyet fikri çerçevesinde tek bir yöneticinin bulunduğunu göstermektedir (Kitâbü't-Tevḥîd, s. 18, 21-22)
Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi