Etimoloji. Allah kelimesinin etimolojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kelimenin herhangi bir kökten türemiş olmayıp sözlük mânası taşımadığı ve gerçek mâbudun özel adını teşkil ettiği, yahut sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mâbuda ad olunca bu anlamı kaybettiği genellikle benimsenmektedir. Bununla birlikte onun çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de vardır. Bu ikinci grubun görüşleri şöyle özetlenebilir: a) İlâh kelimesinden türemiş olup başına harf-i ta'rif getirilmiş, bir taraftan el-ilâh şeklinde dildeki yerini almışken diğer taraftan kullanım sırasında dile kolaylık sağlamak maksadıyla asıl kelimenin hemzesi kaldırılmış, lâmlar birleştirilmiş (idgam) ve azamet ifade eden kalın bir ses verilerek Allah tarzında okunmuştur. İlâh kelimesi ise "kulluk etmek" mânasındaki elehe-ye'lehu veya "hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak" anlamındaki elihe-ye'lehu ve velihe-yevlehu kökünden ism-i mef'ûl mânasında bir masdar olup "tapınılan, yüceliğinin karşısında hayrete düşülen, gönülden bağlanılıp sığınılan" mânalarını ifade eder. Ancak ilâh, hak mâbud için olduğu gibi bâtıl tanrılar için de kullanılmıştır. b) "Gizlenmek, duyu idrakinin fevkinde olmak" anlamındaki lâhe-yelîhu kökünden leyh ⟶ lâh kelimesinden türemiş olup "duyu idrakinin ötesinde bulunan" demektir. Lâh kelimesinin başına harf-i ta'rif getirilerek lâmlar birleştirilmiş ve Allah kelimesi elde edilmiştir. c) Daha çok yabancı yazarların gösterdiği bir temayüle göre Allah lafzı, Câhiliye Arapları'nın putlarından olan el-Lât veya Ârâmîce elâhâ kelimelerinden alınmıştır.
Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısı otuza yaklaştığı kaydedilen eski farklı görüşler ve bunlara ilâve olarak öne sürülen yeni iddialar, başta Kur'ân-ı Kerîm olmak üzere İslâm literatürünün sunduğu Allah anlayışı karşısında fazla bir önem taşımaz. Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar bir arada değerlendirildiği takdirde kelimenin zengin mânalı ve Arapça asıllı ilâh lafzından türemiş olduğu kanaati ağır basacaktır. Allah kelimesi İslâm öncesi Arap dili ve edebiyatında "ilâh, tanrı" anlamında kullanılmış ise de bu kullanımın konu ile ilgili İslâmî nasların semantik örgüsünden anlaşılan Allah kavramıyla münasebeti yok denecek kadar azdır. İslâm bilginleri bu kelimenin tarifini, aynı anlama gelen bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır: "Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan zâtın adıdır". Tarifteki "varlığı zorunlu olan" kaydı, Allah'ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadığını ve dolaylı olarak O'nun kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu; "bütün övgülere lâyık bulunan" kaydı ise yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi İslâmî naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek mâbudun ve tek yaratıcının özel ismi olmuştur. Bu sebeple O'ndan başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmemiş, gerek Arap dilinde gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.
B) Çeşitli Dinlerde Allah İnancı. Allah inancı ilkel dinlerde ve diğer inanç sistemlerinin hemen hepsinde vardır. İlkel din araştırmaları için uygun bir alan olduğu kabul edilen Avustralya'da sürdürülen araştırmalar sonunda ilk inanışlar için fetişizm, totemizm ve animizme dayalı olarak yapılagelen antropolojik açıklamalara bir yenisi ilâve edilmiştir. Yaşayan en düşük kültür seviyesine, düşünce şekillerinin en uzak eskiye dayanan kalıplarına ve beşerî hayatın en kaba şekline rastlanan Avustralya'nın güneydoğusundaki ilkel kabileler üzerinde yapılan son çalışmalar, onların yüce bir varlığa inandıklarını ortaya koymuştur. Eski antropolojik teorilerle açıklanmasına imkân bulunmayan bir inanışa göre ölüm öncesinden itibaren var olan yüce tanrı (kamunun babası) göklerin üzerinde varlığını hâlâ sürdürmekte, insanları ve davranışlarını gözlemektedir. Orta Avustralya'daki Atnatular'ın inancına göre ise varlığı kendinden olan, göklerde ikamet eden, lutufkâr ve ezelî bir tanrı mevcuttur. Dinler tarihi alanında yapılan bu tür yeni araştırmalar, ilkel inanışlarda Allah'ın birliğine dayalı bir telakkinin bulunduğunu, politeizmin bir sapma olarak sonradan ortaya çıktığını belgeler durumdadır. Bu sonuç semavî kitapların beyanına da uygun düşmektedir.
Asur-Bâbil dininde çok tanrıcı bir inanç sistemi tesbit edilmekle birlikte özellikle Asurlular'ın inanışına göre küçük tanrılar, yüce tanrı Asur'un karşısında gerçek birer varlık olmayıp sanki onun farklı isimler almış görünümlerinden ibarettir.
Budizm'de tanrı inancının bulunmadığı söylenirse de aslında konu o kadar açık ve kesin değildir. Gerçi mevcut bilgi ve belgelere bakılırsa Buddha'nın kendisi duyular ötesi âlem, vahiy ve âhiret gibi teolojik konulara iltifat etmemiş, eski Hint Sankhya felsefesine uyarak kâinatta ilâhî müdahalenin bulunmadığı izlenimini vermiştir. Fakat Budizm metinlerinin Buddha'nın yaşadığı dönemden asırlarca sonra redakte edildiği unutulmamalıdır. Ayrıca onun bu tutumundan ateizm sonucu çıkarılmasının doğru olmadığı ve talebelerinin de böyle bir sonuca varmadığı bilinen bir gerçektir. Sonraki gelişmelerde Budizm'in tanrı anlayışına yer verdiğini, hatta Buddha'nın kendisinin bile tanrılaştırıldığını belirtmeliyiz.
Çin dinlerinde önceleri monoteizmi andıran bir tanrı inancı hâkim iken sonraları Shangti adlı semavî tanrının yanı sıra gök ve yer ruhlarının mevcudiyeti kabul edilip bu ruhlar tanrılaştırılmış ve böylece çok tanrıcı anlayışa kaymalar olmuştur. Bununla birlikte Çin'de tek tanrı inancının dejenere edilmesine karşı sık sık tepkiler de meydana gelmiştir.
Eski Mısır dininde güçlü bir tanrı inancının bulunduğu şüphesiz olmakla birlikte bunun tek tanrıya mı, yoksa bir nevi çok tanrı (hénothéisme = her kavim için bir tanrı inancı) esasına mı dayalı olduğu hususu araştırmacılar arasında tartışma konusudur. Mısır metinlerinde nitelendirilen tanrı, "her şeyi yaratan, ezelî, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen ama duaları kabul eden..." ulu bir varlıktır. Ancak bu vasıflar birden fazla tanrıya da yöneltilmiştir. Bu ikinci derecede tanrılar, tek tanrının çeşitli isimleri ve tecellileri olarak da kabul edilebilir. Nitekim Kur'an'da Hz. Yûsuf'un Mısır hapishanesindeki mahkûmlara hitaben söylediği, "Allah'tan başka taptıklarınız sizin ve atalarınızın taktığı kuru isimlerden başka bir şey değildir" (Yûsuf 12/40) meâlindeki sözü de bu son görüşü destekler mahiyettedir.
Eski Yunan tanrı anlayışına politeizm hâkimdir. Bu inanışın çeşitli kavim ve milletlerin tesiri altında oluştuğu kabul edilebilir. Homeros'un şiirlerinde tanrılar "ölümsüz, acı ve üzüntüden uzak, ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenen, kendi hallerinin dışındaki kılıklarla görünen, iyilikle davranan, ancak yeminini bozan ve yabancılara eziyet eden kötü kimseleri de cezalandıran" varlıklar olarak nitelendirilir. Sokrat öncesi düşünce sistemlerinde tanrı anlayışında mücerrede doğru gelişmeler kaydedilir. Sokrat tanrılara ahlâksızlık yakıştırmalarını (isnatlarını) tenkit etmiştir. Eflâtun ise geleneksel Yunan tanrılarına atıflarda bulunmuşsa da felsefesinde yer verdiği semavî varlıkların mahiyeti bu tanrılarla uyum göstermemektedir. Onun asıl teolojisinde tanrı aşkın ve üstün özellikler taşır. Bu teolojisinin ise gerçek bir monoteizmin işaretlerini taşıdığını belirtmeliyiz. Aristo'nun sisteminde tanrı hareketin sebebi ise de kendisi hareket etmez. Tabiat bilkuvve ilâhî olup varlık tohumunu tanrıdan alır ve kendini yüksek formlarla gerçekleştirir. Bu noktada Grek dini geleneksel dinden sapar ve yeni bir özellik kazanır.
Hint dininin en eski metinlerinde ilkel bir tabiata tapınma karakteri göze çarpar. Bütün tabii güçler şahıslaştırılmıştır; gök tanrısı, fırtına tanrısı, ateş tanrısı gibi. Sonraki dönemlerde bu inanış daha mücerred ve mistik bir karakter kazanarak felsefî ve panteist bir şekle bürünür. Kutsal kitaplarından Rig-Veda'da en yüce ve en yetkin sıfatlar, eşi ve benzeri olmayan tek bir tanrıya aittir. Fakat başka tanrılara da eşi ve benzeri olmama özelliğinin sık sık izâfe edildiği görülür. Milâttan önce VII-VI. yüzyıldan itibaren Hint dinine rahiplere bağlı katı merasimcilik girmiş, Veda'lardaki mâneviyat geri planda kalmıştır. Bunun sonucunda şekilciliğe karşı isyan biçiminde gelişen tepkiler Hinduizm'de inkârcı ve materyalist akımların oluşmasına yol açmıştır. Daha sonra Upanişadlar'ın etkisiyle Brahmanlar şekilcilikten sıyrılıp aşkın hakikatler üzerinde düşünebilmiş, ibadetlerini de buna paralel olarak geliştirmişlerdir. Bugün Hindistan'ın çoğunluğunu oluşturan muhtelif unsurların çok farklı inançlara sahip olması, halkın genel olarak bir konuda -meselâ Allah'ın varlığı konusunda- ne düşündüğünü tesbit etmeyi güçleştirmektedir. Bununla birlikte halkın yüce bir tanrı hakkında ve onun sıfatları konusunda umumi bir kanaate sahip olduğunu söylemek mümkündür.
Zerdüştîlik öncesi İranlılar Ârî ırk olarak Hindular'la temelde aynı inancı paylaştılar. Zerdüşt'ün getirdiği anlayışa göre ise tanrı (Ahura Mazda) yüce ve bir tek olup cevheri maddî değildir; rahîm ve alîm, her yerde hâzır ve nâzırdır; değişmeye tâbi değildir. Ancak Ahura Mazda'nın kudreti bir anlamda sınırlıdır. Çünkü mahiyeti bakımından ona tamamen zıt bir ruhanî güç daha vardır ki belli bir süre içinde Ahura Mazda'nın işlerine karşı gelip kötülüklere yol açabilir. Daha sonra kaleme alınan dinî metinlerde Ahura Mazda yüceliğini korumakla birlikte mutlak birliğini kaybetmiştir. Klasik anlayışta tanrının sıfatları olarak geçen özellikler şahıslaştırılmış ve tapınma konusu haline getirilmiş, ateş de tanrının oğlu olarak tarif edilerek ona tapınılmıştır. Ayrıca Zerdüştîlik öncesi tanrılara benzeyen tabiat tanrılarına Yazatalar adı verilerek Ahura Mazda ve onun başmelekleriyle birlikte bunlara da tapınılmıştır. Bu ise Zerdüştîliğin temelde tevhidci olan anlayışından bir sapmadan ibarettir.
Eski Türkler'in millî geleneğinde sembolik anlamlar taşıyan kurt ve kartal gibi hayvanlara gösterilen ihtimamdan hareket eden bazı araştırmacılar onların dininde totemcilik unsurları aramışlarsa da Türkler'in içtimaî, hukukî ve iktisadî hayatlarının totemciliğin öngördüğü kalıplara uymadığı bilinmektedir. Ayrıca bozkır Türk inançları ile Şamanlık arasında bağlantı kurulması hususu da yerleşmiş fakat eksik bir yaklaşımdır. Zira Şamanlık din olmaktan çok sihir karakteri taşıyan bir vecd tekniği olarak tarif edilmektedir. Şifacılık, ölü ruhlarıyla temasa geçme ve onların zararlarını giderme, cin ve perilerle ilişki kurma gibi gayelere yönelik bu tür tekniklerin, çoğu ilkel dinler gibi bozkır Türk inançlarında da yer aldığı bilinmektedir. Ancak yine de eski Türkler'de Şamanlık, onların dinlerini temsil edecek kadar şümullü bir fonksiyona sahip görünmemektedir. Aynı durum, atalarına ait hâtıraları aziz sayan eski Türkler'in bu özellikleriyle bir tür atalar ibadetine mensup oldukları şeklindeki yorumlar için de söz konusudur. Nitekim ölen ataları yarı tanrı sayma, onlara insan kurban etme, ölen atanın yanına karısının ve maiyetinden birinin gömülmesi gibi atalar kültünün karakteristik inanç ve uygulamaları eski Türkler'de bulunmamıştır.
Bozkır Türk topluluğunun asıl dini Gök Tanrı inancı ve ona ibadettir. Bu inanç sisteminde "tengri" (tanrı) yaratıcı ve mutlak kudret sahibi bir varlık olarak düşünülmüş, yüceliğini belirtmek maksadıyla "semavî" olarak nitelendirilmiş ve genellikle Gök Tanrı diye anılagelmiştir. İnsanların mukadderatını tayin eden, hayata doğrudan müdahale eden, emreden ve emrine uymayanı cezalandıran tanrı hayatın ilkesi olup ölüm de onun iradesine bağlıdır. Tanrı kanundur, hakikattir; insanlar fâni, o ise ezelî ve ebedîdir. Bütün bu vasıfların yanında tanrı birdir. Eski Türk dinine ait bütün veriler, araştırmacıları bu inanç sisteminin tek tanrı esasına bağlı olduğu yönünde düşünmeye âdeta mecbur etmektedir. Nitekim Türkler'in İslâm dinini kısa zamanda ve kitleler halinde benimsemelerinde, öteki âmiller yanında, onların eski inançları ile İslâm'daki tanrının birliği ilkesi arasında bir uygunluk veya yakınlık görmelerinin de etkili olduğunu söylemek mümkündür.
İslâm öncesinde Araplar'ın puta taptıkları bilinmektedir. Kur'an'da bu konuya sık sık temas edilmekte, bazı âyetlerde putların isimlerinden de söz edilmektedir. Bununla birlikte onların, muhtelif kabilelere ait olmak üzere sayısı yüzlerle ifade edilen putların üstünde bir yüce tanrının bulunduğu inancını taşıdıkları da anlaşılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm, onların deyişiyle "Allah", "azîz" ve "alîm" diye adlandırdığı bu yüce tanrının kendilerini ve bütün kâinatı yarattığına, güneşi ve ayı belli bir nizama bağladığına, yağmur yağdırmak suretiyle yeryüzünü canlıların beslenmesine elverişli hale getirdiğine inandıklarını haber vermekte, ayrıca onların bu Allah adına yemin ettiklerini (el-En'âm 6/109; en-Nahl 16/38), hayatlarının sıkıntılı ve tehlikeli dönemlerinde O'na sığındıklarını (el-En'âm 6/40-41; Yûnus 10/22) ve O'nu Kâbe'nin rabbi kabul ettiklerini (Kureyş 106/3) ifade etmektedir. Yine Kur'an, Câhiliye Arapları'nın bu yüce tanrı (Allah) inancının yanında putlara tapmalarının, putların kendilerini Allah'a yaklaştıracağı ve O'nun nezdinde şefaatçi olacağı kanaatine bağlı olduğunu haber verir. Diğer bazı âyetler, Câhiliye Arapları'nın "yüce tanrı" anlamındaki Allah inancının başka belirtilerine de temas eder.
İslâm öncesi Araplar'ı bazı dualarında, deyim, atasözü ve özellikle şiirlerinde Allah kelimesini oldukça fazla kullanmışlardır. Yabancı yazarların bir kısmı bu gerçeği kabul ederken diğer bir kısmı ya Câhiliye şiirini kökünden reddedip bu şiirlerin İslâm'ın doğuşundan sonra düzenlendiğini ve Câhiliye dönemine nisbet edildiğini ileri sürmekte, yahut da bu şiiri orijinal kabul etmekle birlikte içinde bulunan Lât ve benzeri put isimlerinin sonradan müslümanlarca ayıklanıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirildiğini iddia etmektedirler. Halbuki bugün elimizde bulunan İslâm öncesi edebî metinler içinde Allah lafzının yanında azımsanmayacak derecede put isimleri de yer almaktadır. Aslında Câhiliye şiirinden put adlarının çıkarılıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirilmesinin lafız ve mâna âhengi bakımından çok zor olmasının yanında sağlayacağı önemli bir fayda da yoktur. Çünkü İslâm öncesi Araplar'ının puta taptığı zaten bilinmekte, kabul edilmekte ve İslâmiyet'in inanç alanında meydana getirdiği yenilik bu temele dayandırılmaktadır. Bazı yazarlar da Câhiliye Arapları'nda tesbit edilen yüce tanrı inancının yahudi ve hıristiyanların tesiriyle oluştuğunu, en azından bu tesirin söz konusu inancın oluşmasında önemli rol oynadığını öne sürerler. Temelde tek tanrı inancına dayanan Yahudilik ile Hıristiyanlığın bu tür tesirleri teorik olarak mümkün görünmekle birlikte, İslâm öncesi Araplar'ının yabancı etkilere açık olabilecek bir din arayışı duygusundan uzak bulunmaları ve gerek yahudi gerekse hıristiyanlarla olan olumsuz veya ilgisiz münasebetleri, ileri sürülen bu görüşün doğruluğuna fazla şans tanımamaktadır. Bilindiği gibi Araplar'ın kendi ülkelerinde hıristiyanlar yok denecek kadar azdı. Yesrib (Medine) civarında yerleşen yahudi kabileleri de o bölgenin Araplar'ı tarafından etkileri altında kalınacak ölçüde sıcak karşılanmış değildi. Ayrıca Araplar'ın puta tapıcılığı ve yüce tanrı anlayışı içinde ne yahudi antropomorfizminin ne de hıristiyan teslîs inancının izlerini görmek mümkündür. Buna göre İslâm öncesi Araplar'ının dinî hayatında görülen yüce tanrı inancını Hz. İbrâhim'den kalan Hanîf dinine dayandırmak daha isabetli olacaktır. Nitekim Hz. Peygamber'in ve daha birçok Arap kabilesinin soyu İbrâhim'in oğlu İsmâil'e ulaşmaktadır. Muhtelif âyetlerin beyanından anlaşılacağı üzere Hz. Muhammed, ebedî kurtuluşu gaye edinen evrensel çağrısıyla ortaya çıkarken bu çağrısını, hitap ettiği kitle nezdinde kabul görmüş bulunan ve kısaca Hanîf diye adlandırılan inanç üzerine oturtmuştur. Bunun karşısında müşrikler ve özellikle yahudi ve hıristiyanlar İbrâhim'in dinine (millet) sadık kaldıklarını iddia etmişler; Kur'ân-ı Kerîm ise İbrâhim'in yahudi, hıristiyan veya müşrik değil Allah'ı bir tanıyan bir müslüman (hanîf-müslim) olduğunu kesin bir dille ifade etmiş (Âl-i İmrân 3/67), hidayet ve kurtuluşun ancak İbrâhim'in dinine uymakla gerçekleşebileceğini bildirmiş, hem Hz. Peygamber'e hem de yahudi, hıristiyan ve müşriklere bu dine uymalarını emretmiştir. Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya Hıristiyanlık değil müsamahakâr bir tek tanrıcı din (el-Hanîfiyye es-semha) olduğunu ve Allah nezdinde makbul sayılacak dinin bu özelliklere sahip bulunması gerektiğini ifade etmiştir. Bütün semavî dinlerin değerlendirmesine göre peygamberler içinde önemli bir yeri olan Hz. İbrâhim'in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği İslâmiyet'tir. Hz. Muhammed'in peygamber olmadan önceki dinî hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinliklerinde yatan inanç da bu dine yakındı. O evrensel çağrısını bu inanç temeli üzerine oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur .
Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fizyolojik ve psikolojik yapısı itibariyle iç içe birçok sistemden oluştuğunu, içinde yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir âhenk ve düzen taşıdığını farkeden insan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitaplar tabiatın kutsallaştırılma tehlikesinin belirdiği bu noktada kişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiyye dışındaki her şeyin yok olacağını, Allah'tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığınağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir (el-Kasas 28/88). İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabiatta hüküm süren düzeni dikkatle incelemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyularıyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini (sıfatlar) bulmaya çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sınırını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirlemeye çalıştıkları ilâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bütün benliğiyle inanıp kendisine yakın hissettiği ("Biz insana şah damarından daha yakınız", Kāf 50/16), fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı "gerektiği kadar" tanıyabilmesi için O'nu vasıflandırmıştır. Meselâ "O evvel, âhir, zâhir, bâtındır" (el-Hadîd 57/3) meâlindeki âyet zât ve sıfat arasındaki münasebete büyük çapta açıklık getirmiştir. "Evvel" ilk (ezelî) demek olup yaratıcı (ilk sebep, illet-i ûlâ) özelliği taşır. "Âhir" ise son, sürekli (ebedî) demektir. Bütün değişiklikler, oluşum ve bozulmalar (kevn ve fesad) yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O'nun fiillerinin eseri olmaktan ibarettir. Zâtı itibariyle "bâtın" (gizli, duyular ötesi) olan yüce Allah oluşum ve değişikliklerin delâlet ettiği sıfatlarıyla zâhirdir.
Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır. Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde olduğu gibi Arapça'daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Allah'ın tenzih edilmesi sırasında "nitelemek" anlamındaki vasf kelimesinin muzâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna karşılık Allah'a nisbet edilmiş olarak isim ve esmâ kelimeleri yer almaktadır. Müminin zihnini ve gönlünü aydınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe'ye ait el-Fıḳhü'l-ekber'in baş tarafında göze çarpıyorsa da ikisi arasındaki ince farka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tarafından yapılmıştır. V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâʾ ve'ṣ-ṣıfât adlı eserlerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir: Hay, alîm, hâlik gibi dil açısından sıfat kalıbında bulunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır.
Kur'ân-ı Kerîm'de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine izâfet yoluyla nisbet edilmiş, çoğul şekli olan esmâ da "en güzel" anlamındaki el-hüsnâ kelimesiyle sıfat tamlaması oluşturarak el-esmâü'l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah'a nisbet edilmiştir. İsimden maksat, şüphesiz ki işaret ettiği varlığı hatırlatmaktır. İslâm dininin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası taşımayan Allah kelimesidir. Bunun dışında O'nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de tâzim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O'na nisbet edilmemesi gerekir. Haşr sûresinin sonunda yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâhiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah'a nisbet edildikten sonra, "O'nun esmâ-i hüsnâsı vardır" (59/24) denilmektedir. Konu ile ilgili diğer bir âyetin meâli de şöyledir: "Allah'ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O'na bunlarla dua edin. O'nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uymayın" (el-A'râf 7/180). Bu âyetlerden anlaşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O'ndan başkasına vermek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yola sapmak (ilhad) kabul edilmiştir. Allah'ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelimeler (isimler) de çoktur. Şu halde bunlardan hangisiyle olursa olsun Allah'ı anmak mümkündür. Yaratıcının "Allah" veya "rahmân" ile anılmasını bildiren âyetin (el-İsrâ 17/110) nüzûl sebebi hakkında kaydedilen rivayetler de Allah'a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O'nun anılabileceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahmân, İslâm'ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir.
İsim, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sistemler halinde olağan üstü bir âhenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcının isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen (es-Sâffât 37/95) putlara verilse bile bunların hiçbir fonksiyon ve değeri bulunmayan kuru bir isimden ibaret olacağı asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan için apaçıktır. Benî İsrâil peygamberleri içinde beden ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, "Allah'ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler" (Yûsuf 12/40) şeklinde nitelendirirken insan yaratılışındaki bu asâlet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber'in son dönemlerinde nâzil olan ve Arap müşriklerden çok o günden itibaren var olabilecek bütün putperestlere hitap eden âyet, fiilî bir gerçekliği bulunmayan isimlerin ve bunların etrafında oluşturulan tâzim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır: "Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin. Allah'tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapmış olsa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de" (el-Hac 22/73).
Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur'an ve hadistir. Kur'ân-ı Kerîm'de çeşitli kelime kalıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sayısını 313'e ulaştıranlar vardır. Allah'ın doksan dokuz isminin bulunduğunu ve bunları benimseyenlerin cennete gireceğini ifade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî'nin rivâyetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir, 10). Bu isimlerden doksan üçü Kur'ân-ı Kerîm'de yer almış, diğer altı ismin ifade ettiği mânalar ise başka kelimelerle yine O'na izâfe edilmiştir. Bu liste İslâm dünyasında meşhur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okunmuş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline gelmiştir. Bununla beraber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu doksan dokuzdan ibaret değildir. Sayıları ne olursa olsun çeşitli kelime kalıpları ile Allah'a nisbet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O'nu insan anlayışına yaklaştıran kavramlardır. Naslarda yer alan bu kavramları tereddütsüz benimsedikten sonra kelâm âlimleri nasla sabit olmayan bir kavramı Allah'a izâfe etmenin meşruiyetini tartışmışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şartıyla bunu meşrû görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada "isim" ile "vasıf" birbirinden ayrı düşünülmelidir. Nasla sabit olmayan bir ismi Allah'a nisbet etmek meşrû değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla O'nu nitelendirmek mümkündür. İsim veya sıfat olarak Allah'a nisbet edilen bütün kavramlar tek bir zâtı nitelendirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bir çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının insanlara da verilmesi, onlarla yüce yaratıcı arasında benzerlik meydana getirmez. Çünkü bu kavramların her iki nisbette ifade ettiği anlam ve taşıdığı mahiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca -Mâtürîdî'nin de güzel bir tahlil ile ifade ettiği gibi- insanlar, aşkın varlık hakkında, tecrübe alanının kelime ve kavramları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu halde O'nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O'nun isimleri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı ifadelerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah'ı isimlendirmenin yanında daima bir nefiy cümlesi ("Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" meâlindeki tenzih âyeti, eş-Şûrâ 42/11) mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefiy içinde ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur.
Hz. Peygamber'in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur'an'da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kavramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı bizzat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet konusunda insanları gerektiği kadar aydınlatmıştır. Peygamber'in görevi ise kendisine vahyedilen bu nitelikleri insanlara tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah'a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak, "yahut gayb ilminde bırakıp kendin için tercih ettiğin isimlerin" (Müsned, I, 391) demek suretiyle bilmediği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald'ın, naslarda yer alan ilâhî isimlerin seci icabı Peygamber tarafından yapılmış nitelendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez (İA, I, 362). Macdonald bu anlamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve Îsâ peygamberler gibi Hz. Muhammed'e de vahiy gelebileceğine hiç ihtimal vermemekte ve Arap şiirinde "tavsifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını" belirterek Hz. Peygamber'in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah'ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed'den kıskanan yazarlara, "Allah peygamberlik görevini kime vereceğini çok iyi bilendir" (el-En'âm 6/124) gerçeğini hatırlattıktan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve maddî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur'an'da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin unsurlarını Câhiliye şiirinde bulmak mümkün değildir. Kur'an'da çeşitli münasebetlerle esmâ-i hüsnânın yüzlerce defa tekrar edilişi seci icabı olsaydı birçok âyetin edebî kompozisyonu, düşünce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında gerekse sonraki dönemlerde Kur'an metnine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir.
Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan doksan dokuz ismi çeşitli şekillerde gruplandırmak mümkündür. Konu ile ilgilenen ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dönem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah'ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldiğini açıklamıştır (el-Minhâc, I, 187-209). Bâkıllânî, Abdülkāhir el-Bağdâdî ve daha sonraki bazı müelliflerin de benimsediği bu tasniften hareket ederek isimleri önce, Allah'ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üzere iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemi göz önünde bulundurularak Allah-insan münasebetine temas eden isimleri ayrıca inceleme konusu yapmak mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de 2697, hadislerde ise birçok defa (meselâ Wensinck'in Muʿcem'inde çoğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200'e yakın hadiste) geçen Allah lafzının diğer bütün isim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir.
1. Zâtî İsimler. Mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete yakışmayan kavramları ondan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı "ne olmadığı" (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal) ifade eden kelimeler olup onu "ne olduğu" (sübûtî) açısından niteler.
Birinci grup zâtî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe'de çok kullanılan ve Allah'ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak, bütün lugat kitaplarında yer alan "sübût ve mutabakat" temel mânasına dayalı olarak "fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek" anlamını taşır ve Kur'ân-ı Kerîm ile hadisteki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz. Buna rağmen D. B. Macdonald tarafından şöyle bir iddia ileri sürülmüştür: Peygamber, kontrol edemediği birtakım fikirlerin tesiriyle nereye varacağını düşünemediği (!) bazı sözler sarfetmiş, Allah'ın "hak" olduğunu ifade etmiş, fakat bu tabirin ne demek olduğunu araştırmamıştır (İA, I, 365). Öyle görünüyor ki Macdonald'ın bu iddiası, anlamsız da olsa tenkit ihtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir.
a) Esmâ-i hüsnânın nitelemesine göre Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi (evvel) sonu da olmayandır (âhir, bâkī, vâris). Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından âşikâr (zâhir), zâtının görülmesi ve mahiyetinin bilinmesi açısından gizlidir (bâtın). Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tektir (vâhid). Allah, arzu ve ihtiyaçları sebebiyle herkesin yöneldiği ulular ulusu bir müstağni (samed), her eksiklikten münezzeh (kuddûs), azamet sahibi (celîl), izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın (alî, müteâlî), zâtının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak kadar uludur (azîm, kebîr). Yine bu grup içinde mütalaa edilebilecek isimlerden olmak üzere O, azamet ve yüceliğini izhar eden (mütekebbir), şanlı, şerefli (mâcid, mecîd), azamet ve kerem sahibi (zü'l-celâli ve'l-ikrâm) olandır.
b) Zâtî isimlerden sübûtî mânada Allah'ı nitelendirenler için de şöyle bir sıralama yapmak mümkündür: Ebedî hayatla diri (hay), yenilmeyen yegâne galip (azîz, kahhâr), her şeye gücü yeten, kudretli (kādir, muktedir, kavî, metîn), iradesini her durumda yürüten veya yaratılmışların halini iyileştiren (cebbâr), hakkıyla bilen (alîm), her şeyin iç yüzünden haberdar olan (habîr), her şeyi gözlemiş olarak bilen (şehîd), her şeyi tek tek ve bütün ayrıntılarıyla bilen (muhsî), işiten (semî'), gören (basîr), bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan (hakîm), bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşıcı, irşad edici (reşîd), dilediğini dilediği zaman bulan bir müstağni (vâcid), iyilik eden, vaadini yerine getiren (ber), fazilet türlerinin hepsine sahip (kerîm), övülmeye lâyık (hamîd), bağışlayan, esirgeyen (rahmân, rahîm), şefkatli (raûf), ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan (vâsi'), esenlik veren (selâm), nurlandıran, nur kaynağı (nûr).
2. Kâinatı İlgilendiren İsimler. Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir: Takdirine uygun bir şekilde yaratan (hâlik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bâri'), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî'), ilkin yaratan (mübdi'), tekrar yaratan (muîd), ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî), öldüren (mümît), öne alan (mukaddim), geriye bırakan (muahhir), toplayıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya getiren (câmi').
Şu isimler de tabiatın idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdahaleyi gösterir: Mülkün sahibi (mâlikü'l-mülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâkim olup onu yöneten (vâlî), kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (müheymin), koruyup gözeten ve dengede tutan (hafîz), bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren (rezzâk, mukīt; ikinci isim "bilip gücü yeten ve koruyan" anlamına da gelir), rızkı genişleten veya ruhları bedenlerine yayan (bâsıt), rızkı tutan veya canlıların ruhunu alan (kābız), tatmin eden (muğnî), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen veya kötü şeylere engel olan (mâni'), zarar veren (zâr), fayda veren (nâfi').
3. İnsanı İlgilendiren İsimler. İnsan kâinatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkündür. Zâtî isimlerin ışığı altında Allah'ı tanıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz önünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilâhî isimler de vardır:
Mutlak adalet sahibi, aşırılığa meyletmeyen (adl), adaletle hükmeden (muksıt), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfi', muiz), alçaltan, zillet veren (hâfıd, müzil), gözetleyip kontrol eden (rakīb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh), hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları silip yok eden (afüv), bütün günahları bağışlayan (gafûr), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffâr), kullarını tövbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latîf), yol gösteren, murada erdiren (hâdî), acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen (halîm), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya onları hesaba çeken (hasîb), karşılık beklemeden bol bol veren (vehhâb), güven veren, vaadine güvenilen (mü'min), az iyiliğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sabırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekîl), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).
Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan isimlerin tamamını, insan da tabiatın bir parçasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah'ın mâsivâ* ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasebetinden öteye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O'nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulunan insan için mümkün değildir. Hz. İbrâhim'in, rabbinden ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini dilemesi (el-Bakara 2/260) Hz. Mûsâ'nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması (el-A'râf 7/143) ve ilâhî kudretin eseri olarak alışılmışın ötesinde olaylar gerçekleştiren asâsından ürkmesi (Tâhâ 20/21), peygamberler seviyesinde bile bunun imkânsızlığını ispat eden delillerdir. Şu halde problemin tabiatından kaynaklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Muhammed'in tebligatında Allah-âlem münasebetini tam açıklığa kavuşturamamış olması yüzünden meselenin felsefe, tasavvuf -ve kelâm- mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş olduğu realitesini tenkide tâbi tutmak (İA, I, 366) isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüsnânın çerçevelediği Allah-kâinat münasebetine göre her şeyi doğrudan doğruya Allah'ın yaptığını iddia ederek melek gibi vasıta varlıkların İslâm inancında yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber'in, bunları kendi zamanındaki dinin esaslı unsurları olarak bulduğu için kabul ettiğini söylemek (a.e., I, 365) de isabetli değildir. İslâm itikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah'ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O'nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muhammed ne de Mûsâ ve Îsâ gibi diğer peygamberler asla din ve inancın kurucuları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bakmak, onların ihtiva ettiği konuların duyular ötesi âleme ait olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap ettikleri insanın psikolojik özelliklerini göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, gerçekten kişiyi burada görüldüğü gibi bâriz hatalara sürükler. Allah'ın isimleri içinde yer alan zâr ve nâfi' (zarar veren, fayda veren) kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah'ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak esmâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramların olabileceğini ileri sürmede de (a.e., I, 365) her halde dinî metinleri iyi anlayamamak ve özellikle İslâmiyet'e vahye bağlı bir din gözüyle bakamamış olmaktan doğmaktadır.
Semavî kitaplar vahye dayandığına göre, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve aynı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çelişkili ve tarafgir bakışlarını İslâmiyet'e -kendi deyişiyle Peygamber'e- mal eden Macdonald'ın, vahiy mahsulleri arasında kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumlaması, söz konusu edilen yanlış zihniyetin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber'in hıristiyan çevreleriyle temas halinde olmadığı tarihen sabit olduğu halde, Macdonald'ın, Kur'an'daki nûr ve selâm isimlerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesirlerine bağlaması (a.e., I, 363) fazla yadırganmamalıdır.
Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lutuf ile kahır açısından incelendiği takdirde görülecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kābız ismi "canlıların ruhunu alan" vb. mânalara gelebildiği gibi "onların rızkını tutan, daraltan" anlamına da gelir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'deki bu kullanılış rızkı genişletmek mânasındaki bast kelimesiyle beraber olmuş, hadiste de kābız-bâsıt isimleri yan yana zikredilerek canlıların rızkını hem daraltan hem de genişleten anlamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zâr-nâfi' ile "yücelten-alçaltan" anlamındaki muiz-müzil, râfi'-hâfız isimleri de aynı mahiyette bir dengeyi ifade eder. Canlı ve cansız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etki-tepki ilgileri içinde büyük bir mekanizmanın bir parçasını oluşturan bu dengeyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bundan dolayı korku ve kāhir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi', muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının hatalı olacağına dikkat çekmişlerdir. Müntakım, "ayıplamak, hoş karşılamamak" anlamındaki nakm kökünden türemiş olup "kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık olduğu şeyle cezalandıran" mânasına gelir. Ancak Allah'a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O'nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dikkat çekicidir. Kur'an'da Allah'ı nitelendiren kāhir veya kahhâr isimleri "yenilmeyen, daima galip gelen" mânasında olup Türkçe'deki "yok etmek, ezmek" anlamlarıyla ilgili değildir.
Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nitelendirilen Allah'ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi (Macdonald, İA, I, 362) "gayur ve müntakım bir hükümdar" şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yoksun oluşun belirtisi değilse, nasların objektif olarak değerlendirilmeyişinin sonucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğunu ilân etmiş (el-İsrâ 17/70), onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kılındığını belirtmiş (et-Tîn 95/4), Âdem'i meleklerin hürmet ve tâzim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir (el-İsrâ 17/6162). İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O'na yaklaşmak isteyen kişiyi "mümin" ve "müttaki" telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiştir (el-Hucurât 49/13). Esmâ-i hüsnâ hadisinde de yer alan velî isminden başka Kur'an'da Allah'a nisbet edilen isimlerden biri de mevlâdır: "Allah'a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!" (el-Hac 22/78). Her iki kelime de "birbirine yakın olmak, peş peşe meydana gelmek" anlamındaki vely kökünden türemiş olup "dost" mânası ifade etmekle birlikte mevlâda ayrıca "efendi, seyyid" anlamı vardır. Bu sebeple Kur'an'da velî hem Allah'a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah'a izâfe edilmiştir. Buna göre Kur'an terminolojisinde mümin Allah'ın dostu, Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevlâ veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği (su sızmayacağı) iki dost için kullanılmış olur (Kāmus Tercümesi, "velî" md.). Kur'ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah'ın, O'nu da müminin dostu ilân ederken diğer taraftan Hz. Peygamber'e davetinin hedefi olarak "yakınlık içinde sevgi"yi esas almasını emretmiştir (eş-Şûrâ 42/23). İslâm'daki Allah inancının bu özelliğini farkedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed'in telkin ettiği tanrının hayır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıtasıyla insanları irşad eden bir tanrı olduğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirgeyen, bağışlayan, affedendir. Kuldan istenense O'nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır.
İnsan ruhunun yücelişi en büyük yaratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yoluyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbetin yanında dinî hayatın takvâ yönü de vardır. Bilindiği gibi takvâ vikāye kökünden türemiş olup "sakınma, korunma" anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî'nin de kaydettiği üzere takvânın asıl mânası "endişe edilen şeyden nefsi korumaktır" (el-Müfredât, "vḳy" md.). Takvâ mefhumunun Allah'a nisbet edilmesi (itteku'llāh vb.), hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takvâ sahiplerinin O'na en yakın olan değil, O'ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde takvâ, Allah sevgisine engel olacak şeylerden nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takvâ Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun (muhabbet, velâyet) oluşması ve devam etmesi esasına bağlıdır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de, "Allah müttakilerin dostudur" (el-Câsiye 45/19) ve "O'nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez" (el-Enfâl 8/34) denilmektedir. Yûnus sûresinde (10/62-64), iman ve takvâ sahibi diye nitelendirilen Allah dostları (evliyâ) için korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak kazandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûresinde de (41/30-31) iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kullanılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu olduğu haber verilmektedir. Bütün bunlar İslâm literatüründeki takvâ teriminin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir.
SIFATLARI
A) Problemin Ortaya Çıkışı. Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir kavramdır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp "Hak" isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O'nu dünya hayatında görme imkânını vermemektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kur'an'ın, "Âlemlerin rabbi olan Allah'a hamd olsun" (el-Fâtiha 1/1) meâlindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte "amel-i sâlih" gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibrîl hadisinde (Buhârî, "Îmân" 37, "Tefsîr", 31/2; Müslim, "Îmân", 1, 5, 7), dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, "Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibadet etmendir; gerçekte sen O'nu görmüyorsan da O seni görmektedir" şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.
Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'a nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyit edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara "isim" veya "sıfat" denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir (meselâ bk. Müslim, "Îmân", 1). Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikretmeyi de ihmal etmezler.
Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L. Gardet'nin de ifade ettiği gibi (EI2 [İng.] I, 410) Kur'an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslâm'ın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel'e ait er-Red ʿale'z-zenâdıḳa ve'l-Cehmiyye'de bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akîdelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların ortaya çıktığı hicrî I. yüzyılın sonları ile II. yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlimler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şunu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefî kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd - Ahmed b. Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlimleri, semavî olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslâm dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu'tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir.
"Sıfat" kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de yer almamıştır. Fakat "isim" birçok âyette Allah'a nisbet edilmiş, ayrıca O'nun "esmâ-i hüsnâ"sının olduğu da ifade edilmiştir. Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allah'ı nitelendirmek için isim ve esmâ terimlerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise (bk. Ebû Hanîfe, tür.yer.) İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır.
Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikrî hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kâinata hâkim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zâtına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta'tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saâdet'ten itibaren müslümanların benimsediği akîdeye ters düşmektedir.
İslâm dünyasında teşbih veya ta'tîl aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasî ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali'nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikrî mânada ilk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta'tîl görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukātil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mu'tezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta'tîl görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslâm filozofu Kindî'yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak yaklaşık bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbî'yi, ardından da İbn Sînâ'yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta'tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihnî bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi O'nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kalmadığından emin bulunduğu Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zâhirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukātil b. Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerrâmîler'in, hatta filozofların Allah'a "cevher" demeleri, bilindiği üzere, "kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren" (el-kāim bizâtih) veya "araz kabul etmeyen" (el-mevcûd lâ fi'l-mevzû') anlamında olup herhangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâlî'nin de ifade ettiği gibi (Tehâfütü'l-felâsife, s. 79-80) bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta'tîle yaklaşan veya tenzihe fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulûhiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfatları inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir.
Sıfatlar konusunda muhafazakâr davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allah'a nisbet etmeyi akîdelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel'den, hatta İmam Mâlik'ten itibaren selef âlimleri, zâhirî mânalarıyla beşerî özellikler taşıyan haberî sıfatları Allah'a nisbet ederken daima "mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden" (bilâ keyf velâ ma'nâ) demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zâttan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mu'tezile'ye gelince, onları da "bütün sıfatları inkâr edenler" anlamındaki Muattıla'dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu'tezile âlimlerinin çoğunluğu Kur'an'da bulunan ilâhî sıfatları -ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sîgasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir (aş.bk.).
B) Sıfatların Tasnifi. Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kur'an'da geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir (yk.bk.). Ancak âlimler, ilâhiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe'nin el-Fıḳhü'l-ekber, Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevḥîd ve Eş'arî'nin el-Lümaʿ adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır.
Akaid ve kelâm kitaplarının klasik planına göre ilâhiyyât bahislerinin ana konuları Allah'ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzîhî sıfatlar Allah'tan nefyedilmesi gereken ve O'nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûtî sıfatlar ise Allah'a nisbet edilmesi gereken ve O'nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imanın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rubûbiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Allah'ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O'nun kâinatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.
Selef âlimleri ile Mu'tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslâm filozofları Allah'ın birliğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatları bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfatlar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır.
1. Tenzîhî Sıfatlar. Zâtullah akîdesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zâttan uzaklaştırılması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah'ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır. İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel'in Huzeyfe'den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur'an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah'ı tenzih ve tesbih ederdi. "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" (eş-Şûrâ 42/11) meâlindeki âyet bütün âlimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li'l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah'ın birliği prensibi de ulûhiyyete yakışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzîhî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.
Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelâmcılar ise Şûrâ sûresinin 11. âyetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve âhenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd "yokluğu düşünülmemek" anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sıfat-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazıları da vücûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem "varlığının başlangıcı olmamak", bekā "varlığının sonu olmamak", muhâlefetün li'l-havâdis "yaratılmışlara benzememek", kıyâm bi-nefsihî "varlığı için başkasına muhtaç olmamak", vahdâniyyet "şeriki bulunmamak", mânalarına kullanılmıştır. Felsefenin de etkisiyle kelâmî kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan ʿAḳāʾidü'n-Nesefî tenzîhî sıfatları şöyle sıralamaktadır: "Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O'na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz".
Mu'tezile ve Şîa âlimleri de Ehl-i sünnet'in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu'tezilî âlimler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allah'ın yalnız bu tür kavramlarla nitelendirilebileceğini söylemişlerdir.
Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri içinde tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bütün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, meselâ "cevher" veya "akıl" terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar değildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah'ın varlığını "vâcip" kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akîdesini bu vâcip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslâm filozofları naslarla sabit olan esmâ-i hüsnâyı "taabbüdî" bir yaklaşımla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah'ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah'ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil "akıl"dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden (âkıl) ve dolayısıyla akledilendir (ma'kūl). Fakat O'nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah'ın "âlim" olması da aynen bunun gibidir. O, "bilen" olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi "bilinen" (ma'lûm) olmak için O'nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O'nun, zâtını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma'lûm ve ilimdir. O'nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir (Fârâbî, el-Medînetü'l-fâżıla, s. 46-49; krş. İbn Sînâ, en-Necât, s. 228-229, 243-251; a.mlf., eş-Şifâʾ, s. 356-360, 366-368). Öyle görünüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri benimsemekle -veya onlara iman etmekle- beraber bunların zât ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zât içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât aynîliği ortaya çıkmakta ve Allah'ı nitelendirmek için tenzîhî olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebü'l-Hüzeyl ve Nazzâm'ın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri'nin sıfat anlayışı da buna benzemektedir (bk. Sâbir Tuayme, s. 92-97). İslâm filozoflarının bu anlayışına Aristo'dan itibaren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır (bk. Kaya, s. 223-231). Filozofların sıfat-zât aynîliği görüşüne özellikle Sünnî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir.
"Haberî sıfatlar" diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslâm akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur'ân-ı Kerîm'de zâhirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a'yün), el (yed), hadislerde parmak (ısba'), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istivâ), yukarıdan aşağıya inmek (nüzûl), gelmek (mecî') gibi beşerî fiiller Allah'a nisbet edilmiştir. İlâhî rahmet ile gazabı, insanın mânevî kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu (İA, I, 367) anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir.
Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet'in tevhid akîdesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlama gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilâhî imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kur'an'da bu meseleyi konu edinen âyette (Âl-i İmrân 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen "yorulup dinlenmek" (Tekvîn, 1-2), "cennette gezinmek" (Tekvîn, 3/8), "şehri ve kuleyi görmek için inmek" (Tekvîn, 11/5), "pişman olmak", "kıskanmak" gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlık'taki Tanrı'nın beşerîleşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana- kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatlarıyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir âlem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslâm öncesi metinlerle de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler (bunun için meselâ bk. Lisânü'l-ʿArab; Zemahşerî, el-Keşşâf; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu'l-ġayb; a.mlf., Esâsü't-taḳdîs ve İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, ilgili yerler). Esasen müteşâbih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla ilgili mânaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur'ân-ı Kerîm'de zaman kavramının nisbî bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde, "Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır" (el-Hac 22/47) denilmekte, Sabâ melikesine ait tahtın getirtilmesinden bahseden âyetlerde de (en-Neml 27/38-42) mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O'nun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah'ın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir (Müslim, "İmâre", 18). Bu açıklama da el (yed) kavramının Allah'a nisbet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O'nun için yön ve mekânın bahis konusu olamayacağı gerçeğine işaret etmektedir.
Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zâhirî ve beşerî mânaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allah'a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu'tezile'nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te'vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçevede geliştirilen ve Bâtıniyye'ninkine benzemeyen te'vil metodu, teşbih ve ta'tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm akaidini naslar çerçevesinde ve mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakâr âlimler de müteşâbih nasların zâhirî mânalarını Allah'a nisbet etmemekle bir nevi te'vili (icmâlî te'vil) benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâmcılar gibi te'vil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir.
Buraya kadar belirtildiği gibi zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D. B. Macdonald'ın, problemi sadece İslâmiyet'e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd* nazariyesinin, "vechullah" sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi (İA, I, 365-366) isabetli değildir. Abdülvehhâb eş-Şa'rânî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve diğer sûfiyyenin haberî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini, fakat te'vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder.
2. Sübûtî Sıfatlar. Allah'ın zâtına nisbet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zâtî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar (yk.bk.) müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratıcının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.
Allah'ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sübûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin kurulmasından sonra (Ebû Hanîfe'ye nisbet edilen el-Fıḳhü'l-ekber göz önünde bulundurulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ) listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semî'), gören (basîr), güç yetiren (kadîr), dileyen (mürîd) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah-kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş'arî, Kādî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcıların ve ayrıca muhafazakâr âlimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni') sübûtî sıfatlarına istidlâl etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sâni', her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semî' ve basîr sıfatlarının Mu'tezile tarafından -sistemin bütünlüğü düşünülerek- alîm sıfatına ircâ edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâinatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetirmesinin (kadîr), alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât-ı muhassıse). Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiçbir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.
Buraya kadar söz konusu edilen sübûtî sıfatlar sîga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gruba "mânevî sıfatlar" denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allah'a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem', basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da "mâna sıfatları" denilmiştir. Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu'tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzîhî metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr (ve bazı Sünnî kelâmcılar), söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş, geri kalan Mu'tezile çoğunluğu ise mânevî sıfatları benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bunlara göre mânevî sıfatlar Allah'a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayırım olmayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ "Allah alîmdir" yerine "Allah'ın ilmi vardır" denmek suretiyle mâna sıfatları kullanılacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan "Allah" ve "ilim" kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu'tezile'nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî' şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah'a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem' grubunun da O'na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah'a nisbet edilmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı ilâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtî-mânevî sıfatların zâtla münasebetini "zâtın ne aynı ne de gayridir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar "sıfat zâtın aynı değildir" derken, sıfatları zâtla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'tezilî kelâmcılarla İslâm filozoflarının hatasından, "gayri değildir" derken de sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indiren ve Îsâ'nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır.
Mu'tezile kelâmcılarının çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla mânevî sıfatları kabul ettikleri halde "müstakil mânalar" diye de anılan meânî sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta'tîl) ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıla'dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin "sıfatları toptan reddetmek" olduğunu söylemek de (İA, I, 369) tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.
Rü'yetullah terimiyle ifade edilen "Allah'ın âhirette görülebilmesi" konusu Mu'tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah'ın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O'nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu'tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Hâricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allah'ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu'tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna -diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde- birçok nassı uzak yorumlara tâbi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mu'tezile'nin rü'yetullahı inkâr etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü'yetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlarla ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür.
Halku'l-Kur'ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan "kelâm" sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur'an'ın kadîm olmadığı mânasındaki halku'l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu'tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur'ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin, Allah'ın kelâmı olarak O'nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku'l-Kur'ân'ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku'l-Kur'ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku'l-Kur'ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir.
Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur'an'ın mahlûk yani sonradan meydana getirilmiş (hâdis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlardan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm olduğunu söylemiştir. Mu'tezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hâdis veya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur.
Önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu'tezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelâmı "nefsî" ve "lafzî" olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî (veya zâtî) kelâm diğer sıfatlar gibi Allah'ın zâtı ile kāim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Allah'tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî kelâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Allah'tır. Bu lafızlar (Kur'an metinleri) O'nun zâtı ile kāim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir.
Kelâm probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çünkü Ebü'l-Hasan el-Eş'arî gerek el-İbâne'sinde gerekse diğer eserlerinde ayırım yapmadan Ahmed b. Hanbel'in görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır. Buna karşılık Ebû Hanîfe'nin el-Fıḳhü'l-ekber'inde, Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevḥîd'inde bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş'arî bile Ebû Hanîfe'nin Kur'an'ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder . Hatta konuya aynı mahiyette bakış yapan Ḫalku efʿâli'l-ʿibâd'ın müellifi Buhârî'yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eş'arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânî'den itibaren görmekteyiz. Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir.
3. Fiilî Sıfatlar. Esmâ-i hüsnâ içinde Allah-kâinat ve Allah-insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil ettiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam'dan itibaren Hanefî-Mâtürîdî âlimleri fiilî sıfatları diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini "yapmak, yaratmak, oluşturmak" anlamına gelen tekvîn terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kāim ve kadîm bulunan sübûtî sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kāim ve kadîm sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eş'arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taalluklarını) temsil ettiğinden kadîm değil hâdistir ve pek tabii olarak zât ile kāim değildir. Mu'tezile kelâmcıları ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hâdis telakki etmiş ve zât ile kāim olmadığını söylemişlerdir.
Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açıdan da sübûtî sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allah'ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslâm'daki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dünya hayatında hem de âhirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez bir gerçektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allah'a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kazâ, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır?
Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm'daki kader probleminin, Peygamber'in konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur (İA, I, 366). Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.
Kur'ân'ı Kerîm'de öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah'ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. Tirmizî ("Ḳader", 1) ve Ahmed b. Hanbel'in (Müsned, II, 195-196) rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz. Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır (bk. Müslim, "Îmân", 1; Ebû Dâvûd, "Sünne", 16; Tirmizî, "Îmân", 4). İlk aşırı görüş Ma'bed el-Cühenî (ö. 80/699) tarafından kaderin inkârı, yani insanlara ait ihtiyarî fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu'tezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmî bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tâbiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allah'ı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek O'nun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyarî fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir.
Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, kaderi benimsemeyen Mu'tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbâne'nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eş'arî, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam mânasıyla hâkim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilâhî adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir (cebr-i mahz) aşırılığından kurtulmak için "kesb" adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem ilâhî hem de beşerî yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah'ın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur.
Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş'arî kelâmcılar zaman zaman Mâtürîdîler'in yaklaşımını benimsemişlerdir (EI2 [İng.], I, 413). Mu'tezile kelâmcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allah'ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah'ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir (bk. ASLAH). Eş'arî âlimleri ise kaderi Allah'ın ezelî iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu O'nun "kazâ"sıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince -Allah'ın emri ile- var olmama halinden var olma haline geçiş planından ibarettir. Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.
Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kazâ ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyarî fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah'tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir. Allah'ın fiilen âdil olduğu şüphesizdir. Ancak Mu'tezile kelâmcılarının iddia ettiği gibi âdil olmasının gerekliliğini O'na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik (vücûb) söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük (hüsün ve kubuh) özelliği vardır. Allah'ın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O'nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş'arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.
Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah'ın sübûtî ve dolayısıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allah'ın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemeyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'in birçok âyetinde kişinin "kendi işlediği fiil"den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı takdirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzımdır. Hz. Peygamber'in kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allah'ın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O'nun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek O'na teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah'a karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir.
Sonuç olarak Allah'ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O'na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm'ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah'tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O'nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O'na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur'ân-ı Kerîm'de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah'a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir (el-Hac 22/17). Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.
Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi