el-Keşf kim tarafından yazılmıştır?

Meşşâî okulunun son büyük temsilcisi, aynı zamanda bir hekim ve fakih olan Ebü'l-Velîd İbn Rüşd, muhtemelen 574 (1178) yılında yazdığı Faṣlü'l-maḳāl adlı kısa eserinde felsefenin dine karşı olduğunu düşünenlere cevap vermiş, 575'te (1179) kaleme aldığı el-Keşf'te ise dinin felsefeye karşı olduğunu ileri sürenlerin iddialarını cevaplandırmıştır. Tehâfütü Tehâfüti'l-felâsife'de de Gazzâlî'nin her iki konudaki düşüncelerini eleştirerek sağlıklı bir din-felsefe ilişkisi kurmaya çalışmıştır.

Eserin ismi Escurial Library'de bulunan, İbn Rüşd'ün çalışmalarının listesini ihtiva eden Bernâmecü'l-faḳīh İbn Rüşd adlı yazmada el-Menâhic fî uṣûli'd-dîn şeklinde kaydedilmektedir (Renan, s. 462). İbn Ebû Usaybia kitabı Minhâcü'l-edille fî ʿilmi'l-uṣûl adıyla zikreder. İbn Teymiyye bazan Menâhicü'l-edille ʿale'l-uṣûliyye (Beyânü telbîsi'l-Cehmiyye, I, 24, 360), bazan Menâhicü'l-edille fi'r-reddi ʿale'l-uṣûliyyîn (Derʾü teʿârużi'l-ʿaḳl ve'n-naḳl, VI, 212), bazan da el-Uṣûl fi'l-ʿaḳāʾid (a.g.e., VII, 345) diye kaydetmektedir. Kitabın tahkikli neşrini yapan Mahmûd Kāsım ise Kitâbü'l-Keşf ʿan menâhici'l-edille fî ʿaḳāʾidi'l-mille ve taʿrîfi mâ vaḳaʿa fîhâ bi-ḥasebi't-teʾvîl mine'ş-şübehi'l-müzeyyife ve'l-bidaʿi'l-muḍılle şeklinde vermektedir. İbn Rüşd'ün 800. ölüm yılı münasebetiyle eseri yeniden yayıma hazırlayan Mustafa Hanefî ve Muhammed Âbid el-Câbirî el-Keşf ʿan menâhici'l-edille fî ʿaḳāʾidi'l-mille adını tercih etmişlerdir.

el-Keşf'te İbn Rüşd yeni bir te'vil yöntemi geliştirmeyi amaçlamıştır. Allah'ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri konularında daha çok Eş'ariyye'nin fikirlerini ele alıp eleştiren ve kendi görüşlerini ortaya koyan düşünür bu arada kısaca evrenin yaratılışı, peygamberlik, kazâ ve kader, adalet ve zulüm, ölüm sonrası hayat gibi hususlara temas eder.

Müellif eserin girişinde öncelikle din-felsefe ilişkisinde izlenmesi gereken yöntemi belirlemeye çalışır. Buna göre felsefenin amacı varlıktan hareketle var ediciye ulaşmak olduğu için din bakımından felsefeyle ilgilenmek zorunludur. Bununla birlikte dinin bir açık (zâhir), bir de yorumu gerektiren (müevvel) yönü bulunmakta olup halk kitlelerinin yapması gereken şey dinin açık olan yönüne, dinî beyanların zâhirî mânalarına bağlanmak, yorumu gerektiren konulardan uzak durmaktır; âlimlerin görevi ise yorumu gerektiren konuları anlamaya çalışarak bunlar hakkında mâkul te'viller yapmaktır. Ancak bu te'villerin geniş halk kitlelerine açıklanmaması gerekir. Çünkü genel olarak halkın bilgisi ve yeteneği bu tür yorumları doğru biçimde değerlendirecek güçte değildir. Buna rağmen birçok âlimin bu yorumları halka açarak insanların zihnini karıştırdığını, bu yüzden farklı inançların ve mezheplerin ortaya çıkmasına sebep olduğunu belirten İbn Rüşd eserde öncelikle kendi zamanında yaygın olan Eş'ariyye, Mu'tezile, Bâtıniyye ve Haşviyye (hadisçiler) gibi mezheplerin temel dinî konulardaki görüşlerini tartışacağını bildirmektedir (s. 133).

İbn Rüşd, Haşviyye'nin Allah'ı bilmenin akılla değil nakille mümkün olacağını savunduğunu, zaman zaman sûfîlere yakın görüşler ortaya atan Bâtınîler'in ise Allah'ın ancak keşf ve ilham yoluyla bilinebileceğini iddia ettiklerini, her iki grubun da kendi görüşlerini desteklemek üzere Kur'an'dan deliller bulmaya çalıştığını belirtmektedir. Mu'tezile'nin kitapları Endülüs'e ulaşmadığından bunların görüşleri hakkında tam bilgi sahibi olmadığını, bununla birlikte onlarla Eş'arîler arasında pek çok noktada fikir birliği bulunduğundan kendisinin daha çok Eş'arîler'in görüşlerini eleştireceğini ifade etmekte, ardından da Eş'arîler'in Allah'ın yalnızca akılla bilinebileceği yönündeki görüşleriyle bu konuda izledikleri yöntemin dinin (şeriat) öngördüğü ve halkı inanıp uymaya davet ettiği yöntem olmadığını belirtmektedir. Eş'ariyye'nin isbât-ı vâcible ilgili hudûs, cüz'ü lâyetecezzâ ve araz teorileriyle bunlara dayalı delillerini, ayrıca Cüveynî'nin savunduğu "cevaz" (âlemin mevcut halinden farklı şekilde olmasının mümkün olduğu) görüşüne dayalı kanıtını ayrıntılı bir şekilde açıklayıp eleştirmektedir.

Eş'arîler'in kullandığı ispat yöntemlerinin gerek ilmî gerekse dinî yönden kesinlik ifade etmediğini düşünen filozof, Allah'ın varlığı konusunda Kur'an'ın önerdiği delillerin kendisinin benimsediği inâyet ve ihtirâ' (icat) delilleri olduğunu bildirmektedir. İnâyet deliline göre Allah insanı çok sevdiğinden onu bütün yaratıkların en şereflisi kılmış ve kâinattaki her şeyi insana uygun gelecek şekilde tanzim etmiştir. Bu uygunluk Allah'ın insana inâyetinin bir sonucudur; çünkü uygunluğun tesadüf eseri veya kendiliğinden meydana geldiği düşünülemez, aksine ancak irade ve kasıt sahibi etken bir gücün eseri olmak zorundadır. Bu güç de Allah'tır. İbn Rüşd, bu bağlamda insanın organik yapısından içinde yaşadığı kâinata kadar bütün varlıkların insanın varlığı ve hayatı için nasıl elverişli kılındığına dair örnekler sıralamaktadır (s. 150).

İbn Rüşd'ün çok güvenilir bulduğu ihtirâ' deliline göre katı bir madde olan toprakta bitki ve canlının, canlı varlıkta duyu ve düşünme güçlerinin icat ve ihtirâ' edilmesi, bütün insanların fıtratında kuvve halinde bazı özelliklerin yaratılmış olduğunu gösterir. Bu özelliklerin varlığın kendi iç yapısından kaynaklanmadığı bilindiğine göre zorunlu olarak onun dışında bir başka güç tarafından icat edilmiş olması gerekir. İcat edilen her şeyin mutlaka bir icat edicisi bulunacağı ilkesinden hareketle bu icat edicinin Allah Teâlâ olacağı apaçık bir gerçek olarak ortaya çıkar (s. 151-154).

Eş'arîler'in Allah'ın birliği konusunda sıkça kullandıkları, birden çok tanrının bulunması halinde bunların birbirini engelleyeceği varsayımına dayanan mümânaat delilinin halk kesimince anlaşılır olmadığı gibi ilmî ve dinî bakımdan da yeterli dayanaktan yoksun bulunduğunu iddia eden müellif (s. 157) buradan sıfatlar konusuna geçmektedir. Eş'arîler sıfatları zâta eklenmiş (zâit) nitelikler sayarken Mu'tezile'nin sıfatları zât ile özdeş kabul ettiğini, buna karşılık dinin sıfatların mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi vermeyip sadece inanmakla yetinmeyi öngördüğünü belirtmekte, dolayısıyla bu konudaki spekülasyonların bid'attan ibaret olduğunu savunmaktadır. Daha sonra çeşitli sıfat türleriyle bunlara bağlı olarak Allah'ın mahiyeti, Allah'a yön isnadı, rü'yetullah, Allah'ın fiilleri, peygamberliğin ispatı ve mûcize, kazâ ve kader, adalet ve zulüm, yeniden dirilmenin mahiyeti (cismanî haşir meselesi) gibi temel dinî ve itikadî konulara dair -yer yer Mu'tezile ve Eş'ariyye'nin görüşlerini de özetleyip eleştirerek- kendi fikirlerini Kur'an'a bağlı kalma çabası içinde ortaya koymaktadır.

Eserin sonunda yeniden te'vil konusuna dönen İbn Rüşd, vahyin te'vil edilebilecek bölümlerinin neler olduğunu ve te'vil yetkisinin kime ait bulunduğunu tartışmakta, vahyin anlaşılması bakımından te'vile ihtiyaç duyulan ve duyulmayan kısımları hakkında bilgi vermektedir. Te'vilin kendine göre kuralları olduğu, bunlar iyice bilinmeden te'vile yeltenildiğinde yanlışlara düşüleceği uyarısını yapmakta, müslümanlar arasında ortaya çıkan ihtilâfların büyük ölçüde bu yanlış yorumlardan kaynaklandığını hatırlatmakta, kendisinin de el-Keşf'i bu sebeple yazdığını belirtmektedir (s. 248-251).

"Tehâfüt" tartışmaları bir yana bırakılacak olursa modern döneme kadar, İbn Rüşd'ün başta te'vil konusu olmak üzere din-felsefe ilişkisine dair görüşlerini içeren Faṣlü'l-maḳāl ve el-Keşf'i İslâm dünyasında yeterince yankı bulmamıştır. Son zamanlarda yapılan bazı araştırmalara göre bunun tek istisnası İbn Teymiyye'dir. İbn Teymiyye, hem Faṣlü'l-maḳāl'i hem de el-Keşf'i bütünüyle inceleyip eleştirmiş, tutarlı ve tutarsız yanlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Bu arada özellikle İbn Sînâ felsefesine ve kelâmcılara yönelttiği eleştirilerde yer yer el-Keşf'ten yararlanmıştır. Bunun en ilginç örneklerinden biri, kelâmcıların hudûs delilini eleştirirken İbn Rüşd'ün el-Keşf'inden istifade ile tek tek hâdislerle cins veya tür bakımından hâdisleri birbirinden ayırarak buradan Allah'ın ezelden ebede yaratmakta olduğu, şu halde sürekli yaratılanlar bulunduğu sonucuna varmasıdır (geniş bilgi için bk. Çağrıcı, IX [1995], s. 115-117). İbn Teymiyye'ye göre İbn Rüşd'ün başlıca mezheplerden söz ederken müslümanların en seçkin topluluğu olan Selefiyye'den hiç bahsetmemesi büyük bir eksikliktir (Derʾü teʿârużi'l-ʿaḳl ve'n-naḳl, VII, 345-347). İbn Teymiyye, Allah'ın varlığı konusunda İbn Rüşd'ün icat ve ihtirâ' delillerini benimsemesini takdirle karşılamakla beraber bu konudaki açıklamalarının birçok bakımdan yetersiz kaldığını kaydeder (Beyânü telbîsi'l-Cehmiyye, I, 176). Yine sıfatlar konusunda İbn Rüşd'ün kelâmcıları eleştirmesini haklı gören İbn Teymiyye, onun irade ve kelâm sıfatlarıyla ilgili açıklamalarını yetersiz bularak her iki grubun da görüşlerinin bâtıl olduğunu söyler (a.g.e., I, 30). Bu arada bilhassa İbn Rüşd'ün kelâm sıfatıyla ilgili el-Keşf'teki görüşlerine ve bunun vahiy konusunda ortaya çıkarması kaçınılmaz olan tehlikeli sonuçlarına geniş yer verir (Çağrıcı, IX [1995], s. 121-124). Allah'ın görülmesi konusunda da İbn Rüşd'ün bilmeyerek zındıkların ve münafıkların önde gelenlerinin görüşünü benimsediğini ileri sürer (Beyânü telbîsi'l-Cehmiyye, I, 366). Onun işine geldiği zaman Kur'an'ı örnek gösterdiğini, işine geldiği zaman kelâmcıların veya felsefecilerin görüşünü aktardığını belirtir (Derʾü teʿârużi'l-ʿaḳl ve'n-naḳl, X, 242). İbn Teymiyye'nin kullandığı el-Keşf nüshası ile bugün elde mevcut nüshalar arasında önemli farklar bulunduğu görülmektedir. Mehdî b. Tûmert ile ilgili tesbitler bunun tipik bir örneğidir (a.g.e., X, 298-300).

el-Keşf'in üç adet yazma nüshası günümüze ulaşmıştır. Bunların en eskisi Madrid'deki nüsha olup (Escurial Library, nr. 632) 724 (1324) yılında Almeria (Meriye) şehrinde Endülüs hattıyla istinsah edilmiştir. İkinci nüsha Kahire'de bulunmaktadır (Dârü'l-kütübi'l-Mısriyye, Teymûr, Hikmet, nr. 129) ve 1135'te (1723) pek okunaklı olmayan bir nüshadan istinsah edilmiştir. Yine aynı yerdeki son nüsha (Dârü'l-kütübi'l-Mısriyye, Teymûr, Hikmet, nr. 133) Mahmûd Kāsım'ın ifadesine göre Mağrib hattıyla yazılmış olup diğerinden daha sonraki bir tarihe aittir.

Eser, Marcus Joseph Müller tarafından Escurial nüshasına dayanılarak Faṣlü'l-maḳāl ve ed-Damîme ile birlikte Philosophie und theologie von Averroes başlığı altında yayımlanmıştır (Münich 1859). Bu baskı esas alınarak her üç kitap 1895, 1899, 1901 ve 1910 yıllarında Kahire'de yeniden basıldığı gibi daha sonra ticarî amaçlı çeşitli baskıları da yapılmıştır (Faslü'l-makāl, neşredenin girişi, s. 59). Eserin ilk ilmî neşri Mahmûd Kāsım tarafından gerçekleştirilmiş (Kahire 1959), bunun ikinci baskısına yirmi dokuz sayfalık bir giriş eklenmiştir (Kitâbü'l-Keşf ʿan menâhici'l-edille fî ʿaḳāʾidi'l-mille ve taʿrîfi mâ vaḳaʿa fîhâ bi-ḥasebi't-teʾvîl mine'ş-şübehi'l-müzeyyife ve'l-bidaʿi'l-muḍılle, Kahire 1964). Son olarak İbn Rüşd'ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle Mustafa Hanefî tarafından tahkikli olarak neşre hazırlanmış ve Muhammed Âbid el-Câbirî'nin uzunca bir girişiyle birlikte yayımlanmıştır (el-Keşf ʿan menâhici'l-edille fî ʿaḳāʾidi'l-mille, Beyrut 1998).

el-Keşf, Marcus Joseph Müller tarafından Almanca'ya tercüme edilerek Philosophie und theologie von Averroes adıyla yayımlanmıştır (Münich 1875). Daha sonra Pedro Manuel Alonso eseri Teologia de Averroes, estudios et documentos başlığı ile İspanyolca'ya çevirmiştir (Madrid-Granada 1947). Bu çeviri düşünürün 800. ölüm yıldönümü vesilesiyle yeniden neşredilmiştir. Abdülmecîd el-Gannûşî, Sorbonne'da hazırladığı doktora teziyle birlikte eseri Fransızca'ya tercüme etmiştir (Sorbonne, Thèses de doctorat,158). el-Keşf, Faṣlü'l maḳāl ile birlikte 1926 yılında Nevzat Ayasbeyoğlu tarafından Türkçe'ye çevrilmişse de çok daha sonra yayımlanabilmiştir (İbn Rüşd'ün Felsefesi, Ankara 1955). Her iki eser Süleyman Uludağ tarafından yeniden Türkçe'ye çevrilmiştir (Felsefe-Din İlişkileri, İstanbul 1985).

Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

BİZE ULAŞIN
BİZE ULAŞIN