İlk eğitimini babasından alan Tûsî on beş yaşlarında iken dönemin ilim merkezlerine yolculuk yaptı. Nîşâbur'da Muînüddin Sâlim b. Bedrân el-Mâzinî el-Mısrî'den fıkıh, Ferîdüddin Dâmâd diye bilinen Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed Ferîmûdî'den felsefe dersleri aldı. Kendisinin felsefeye meyletmesinde bu sonuncu âlimin büyük etkisi vardır. Tûsî ondan İbn Sînâ'nın eserlerini ve özellikle el-İşârât ve't-tenbîhât'ı okudu. Aklî ilimlerdeki hocalar silsilesi Ferîdüddin Dâmâd, Ebû Ali Sadreddin Muhammed b. Hârisân es-Serahsî, Efdalüddin Gîlânî, Ebü'l-Abbas Fazl b. Muhammed Lûkerî, Behmenyâr b. Merzübân el-Âzerbaycânî, İbn Sînâ; naklî ilimlerdeki hocalar silsilesi de babası Muhammed b. Hasan, Fazlullah b. Ali b. Abdullah el-Hasenî er-Râvendî, Ebû Ca'fer et-Tûsî, Şerîf el-Murtazâ şeklinde sıralanır (İşkeverî, II, 415; Hânsârî, VI, 414). Tûsî'nin İmâmiyye mezhebine mensup âlimlerden oluşan naklî ilimlerdeki hocalar silsilesinde bir kopukluk bulunmaktadır. Zira kronolojiye göre Râvendî'nin Ebû Ca'fer et-Tûsî ve Şerîf el-Murtazâ'dan değil bu iki âlimin öğrencilerinden ders almış olması gerekir. Tûsî'nin yukarıda adı geçenler yanında başka hocaları da vardır (Tünükâbünî, s. 381; Razavî, s. 167-169).
Genç yaşlarından itibaren ilme olan iştiyakı Tûsî'yi kısa zamanda üne kavuşturdu ve ünü, Kuhistan bölgesinin İsmâilî hâkimi Nâsırüddin Abdürrahîm b. Ebû Mansûr Muhteşem'e kadar ulaştı. Nâsırüddin, Tûsî'yi kendi bölgesine davet etti; Moğol istilâsı yüzünden huzuru kaçan Tûsî bu teklifi kabul etti. İlk dönemlerde valinin kendisine destek olmasıyla Kuhistan'da ilmî faaliyetlerini yürütmek için uygun bir ortam buldu; özellikle felsefî ve tecrübî ilimler alanında değerli eserlerinin çoğunu burada yazdı. Bunlar arasında Şerḥu'l-İşârât, Aḫlâḳ-ı Nâṣırî ve Taḥrîrü'l-Mecisṭî bulunmaktadır (Razavî, s. 345-351). Ancak çok geçmeden İsmâilîler'le arası açıldı. Kaynaklara göre bu durum onun Abbâsî Halifesi Müsta'sım-Billâh'a yazdığı bir mektuptan kaynaklanmıştır. Tûsî'nin halifeyle mektuplaştığını öğrenen Kuhistan hâkimi onu hapse attırdı; bir müddet sonra İsmâilîler'in merkezi olan Alamut Kalesi'ne gönderildi. Moğollar Alamut'u kuşattıklarında Tûsî, Alamut hâkimi Rükneddin Hürşah'a Hülâgû'ya karşı koymanın bir işe yaramayacağını anlattı ve gizlice orayı terkedip kaleyi ona teslim etmesini tavsiye etti. Kalenin tesliminde Tûsî'nin bu rolünü öğrenen Hülâgû onu yanına alarak iltifatta bulundu. Hatta bazı kaynakların belirttiği üzere Tûsî'yi vezir yaptı ve birçok kurumun yönetimini kendisine verdi (Tünükâbünî, s. 368-369, 378-380; İşkeverî, II, 416). Ardından Tûsî, Hülâgû'nun Bağdat seferine de katıldı. Bazı kaynaklar son Abbâsî halifesi Müsta'sım-Billâh'ın Tûsî'nin tavsiyesiyle öldürüldüğünü kaydeder. Bilhassa Takıyyüddin İbn Teymiyye (Minhâcü's-sünne, III, 445-446) ve İbn Kayyim el-Cevziyye (İġās̱etü'l-lehfân, II, 679) bu konuda Tûsî'ye ağır eleştiriler yöneltmiştir. Ancak Bağdat'ın işgali ve halifenin öldürülmesi konusunda geniş bilgi veren kaynakların hiçbirinde bu husus yer almaz. Ebü'l-Fidâ İbn Kesîr de bu rivayeti şüpheyle karşılamaktadır (el-Bidâye ve'n-nihâye, XVII, 514). Tûsî'nin Hülâgû nezdindeki saygınlığı, özellikle müsbet ilimlerdeki faaliyetlerini yürütmek için maddî destek bulmasına vesile oldu. Hülâgû'yu ikna ederek Azerbaycan'ın Merâga şehrinde kendi dönemine kadar İslâm coğrafyasında yapılan en büyük rasathânenin (Ballay, XXXVII/3 [1990], s. 389-390) kurulması için ondan kaynak sağladı. Rasathânenin yapımı 657 (1259) yılında tamamlandı.
Merâga'daki faaliyetlerini sürdüren Tûsî Bağdat'a yaptığı bir seferde vefat etti (18 Zilhicce 672 / 25 Haziran 1274); aynı şehirde İmam Mûsâ el-Kâzım'ın türbesinin yanına daha önce Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh için yapılan, ancak bazı sebeplerle halifenin gömülemediği mezara defnedildi (Safedî, I, 183; İbn Usfûr el-Bahrânî, s. 246-247). Öğrencisi İbnü'l-Fuvatî, Tûsî'nin intihar ettiğini söylerse de (el-Ḥavâdis̱ü'l-câmiʿa, s. 245) bu bilgiyi diğer kaynaklar doğrulamamaktadır. Nitekim aynı müellif eserinin başka bir yerinde (s. 269) onun normal şekilde öldüğünü belirtmektedir. İbnü'l-İbrî de, "Bazıları onun zehirlenerek öldüğünü yaydılar" ifadesine yer vermiştir (Târîḫu'z-zamân, s. 330). Sünnî ve Şiî kaynaklarında Tûsî'nin güzel ahlâklı, mütevazi ve insanlara karşı saygılı olduğu kaydedilir (İbnü'l-Fuvatî, s. 269; Safedî, I, 112; Ebü'l-Fidâ İbn Kesîr, XVII, 514). Ancak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Selefîler onun şer'î kaidelere uymadığını, namaz ve oruç gibi ibadetleri yerine getirmediğini, şarap içtiğini, âhirete inanmadığını, âlemin kadîm oluşunu iddia ettiğini ileri sürmüştür. Hatta İbn Kayyim, Tûsî'nin Kur'an'ı "avamın Kur'an'ı", İbn Sînâ'nın el-İşârât'ını "havassın Kur'an'ı" diye nitelendirdiğini söylemiştir. Aynı âlimler Tûsî'nin rasathâne faaliyetlerini sihirle uğraşma olarak değerlendirmiştir (Minhâcü's-sünne, III, 446-449; İġâs̱etü'l-lehfân, II, 679). Fakat bütün bu iddialar gerçeği yansıtmamaktadır; zira Tûsî'nin kitapları, özellikle kelâma dair eserleri incelendiğinde onun şeriatın dışına çıkmamaya gayret ettiği görülür. Yetiştirdiği öğrenciler arasında Ali b. Ömer el-Kâtibî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, İbn Meysem el-Bahrânî, İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, Hasan b. Şerefşah, İbnü'l-Havvâm, İbnü'l-Fuvatî gibi âlimler bulunmaktadır.
Düşünce Sistemi. Nasîrüddîn-i Tûsî'nin düşünce hayatını birkaç evreye ayırmak mümkündür. Eğitim çağı olan ilk evre, onun babasından ve diğer Şiî-İmâmî âlimlerle Ferîdüddin Dâmâd gibi İbn Sînâ okuluna mensup düşünürlerden ders aldığı dönemdir. İkinci evresi, Kuhistan'ın İsmâilî hâkimi Nâsırüddin b. Muhteşem'in daveti üzerine oraya gitmesiyle başlar. 654 (1256) yılında Kuhistan'ın Moğollar tarafından işgaliyle birlikte Tûsî'nin düşünce hayatının üçüncü dönemi başlar. İsmâilîlik'ten vazgeçtiğini açıkça ilân ettiği bu evre, onun müsbet ilimler ve Meşşâî felsefesiyle ilgili çalışmaları yanında felsefî kelâm alanında da eserler yazdığı dönemdir. Tûsî, Fahreddin er-Râzî ile sistematik bir kimliğe bürünen felsefî kelâm geleneğinin temsilcilerinden biri ve İmâmiyye içerisinde felsefî kelâmın kurucusudur. Bu alandaki en önemli eseri olan Tecrîdü'l-iʿtiḳād müteahhirîn dönemi kelâmının başlıca kaynakları arasında sayılır. Meşşâî felsefesiyle kelâmın birlikte işlenmesi yönündeki girişimler Gazzâlî ile başlayıp Râzî ile gelişmişse de onların bu faaliyetleri kendi içinde felsefeye karşı bir tepki barındırıyordu. Tûsî'de söz konusu geleneğe karşı tepkisel bir tavır görülmediği gibi özellikle Tecrîd'de felsefe ve kelâm konuları aynı alanın meseleleri şeklinde ele alınmıştır. Bundan dolayı başta Taşköprizâde olmak üzere birçok müellif kelâmla Meşşâî felsefesini tam anlamıyla ilk mezcedenin Tûsî olduğunu söylemiştir (Miftâḥu's-saʿâde, I, 28). Bu sebeple Tûsî, Meşşâî felsefesi geleneğinin önemli temsilcileri arasında zikredilmiş, Gazzâlî tarafından tutarlı biçimde eleştirilen bu geleneği ihya edenlerden biri sayılmıştır. İbn Sînâ felsefesini onun sistemine uygun şekilde yorumlamaya özen göstermiş, bu felsefeyi Ebü'l-Feth eş-Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi Eş'arî geleneğine mensup düşünürlerin eleştirilerine karşı savunmuştur. Şerḥu'l-İşârât ve Muṣâriʿu'l-Muṣâriʿ gibi eserleri bu yöndeki gayretlerini aksettiren temel çalışmalarıdır. Bilhassa Fahreddin er-Râzî'nin el-İşârât ve't-tenbîhât'a yazdığı şerhteki eleştirilere cevap mahiyetinde aynı eser üzerine yeni bir şerh yazan Tûsî burada tam bir İbn Sînâcı olarak davranmaktadır. Bununla birlikte sadece Şerḥu'l-İşârât'a bakarak Tûsî'nin İbn Sînâcı çizgiyi sadakatle izlediğini söylemek yanlış olur. Şerḥu'l-İşârât, onun kendi düşünce sistemini ortaya koymak yerine İbn Sînâ'nın görüşlerini açıkladığı bir eserdir. Nitekim kitabın başında bunu kendisi de vurgulamakta ve şerh boyunca buna titizlikle uymaktadır. Hatta tamamen karşı görüşü savunduğu bir konuda bile bu şartı hatırlatarak (III, 331) eleştiriden kaçınmaktadır. Tûsî aynı zamanda önde gelen İslâm mantıkçıları arasında yer alır. Başta Esâsü'l-iḳtibâs ve Tecrîdü'l-manṭıḳ olmak üzere bu alanda önemli çalışmaları vardır. Müteahhirîn döneminin önde gelen düşünürlerinden Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Mîr Dâmâd, Molla Sadrâ ve Molla Fenârî gibi âlimlerin eserlerinde Tûsî'nin görüşlerine yer vermeleri ve kendisini muhakkik sıfatıyla anmaları onun bir otorite kabul edildiğini göstermektedir.
Varlık Anlayışı. Tûsî'nin varlık anlayışı Meşşâî ve kelâmî geleneklerin izlerini taşımaktadır. Varlığı tanımlanamaz kabul ederek (Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 105) hem İbn Sînâ-Behmenyâr okuluyla hem de kelâmcıların büyük bölümüyle aynı görüşü benimsemekte, varlık-mahiyet ilişkisinde Meşşâî felsefesinden yana tavır almaktadır. Bu konuda sadık bir İbn Sînâcı gibi davranıp mümkinler alanında varlıkla mahiyetin ayrı, zorunlu varlıkta ise aynı olduğunu söyler (Muṣâriʿu'l-Muṣâriʿ, s. 83). Mütekaddimîn dönemi kelâmcılarından farklı şekilde zihnî varlık kategorisini kabul etmesi de onun İbn Sînâcı yönlerinden biridir. Tûsî'nin, varlıkla yokluk arasında vasıta kabul etmeyerek Mu'tezile kelâmcısı Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin benimsediği ahvâl teorisine karşı çıkması kelâmcıların çoğunluğu ve Meşşâî düşünürlerin görüşleriyle, vücûb ve imkân gibi kavramların sübûtî nitelikler olmadığını savunması ise İşrâkīliğin kurucusu Sühreverdî'nin fikirleriyle örtüşmektedir (Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 107, 112; krş. Sühreverdî el-Maktûl, I, 25-26). Tûsî, kelâmcıların bölünmeyen cüz (atom) anlayışını reddedip basit cismin herhangi bir cüze sahip olmadığını savunan Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî ile birleşmektedir (Şerḥu'l-İşârât, II, 20-25; krş. el-Muʿteber fi'l-ḥikme, II, 27). İbn Sînâ düşüncesinde önemli bir yer tutan kozmik akıllar teorisine karşı felsefe ve kelâma dair eserlerinde farklı tavırlar sergileyen Tûsî, Tecrîdü'l-iʿtiḳād'da bu teoriye karşı mütereddit davranırken el-Fuṣûl'de bunu açıkça eleştirmektedir. Onun el-Fuṣûl'deki istidlâline göre sudûrun kabul edilmesi, âlemdeki varlıklardan her birinin müteselsilen diğerinin vasıtalı veya vasıtasız illeti olmasını gerektirir; bu da illet ve ma'lûl olmaları bakımından bütün varlıkların dolaylı veya dolaysız birbirlerinden müstağni kalamayacağı anlamına gelir. Halbuki duyulur âlemde böyle bir şey söz konusu değildir. Ayrıca sudûr teorisinin varlık-yokluk, teklik-çokluk gibi yönlerden de tutarsızlıklar taşıdığını savunur ve bu teorinin doğru olmadığı neticesine ulaşır (el-Fuṣûl, s. 65). el-Fuṣûl'deki bu tutumuna rağmen Tecrîd'de sudûr konusunda mütereddit davranması, hatta bazan teoriyi savunması (meselâ bk. Risâle fî is̱bâti'l-ʿaḳli'l-mufârıḳ, s. 479-481) Tûsî'nin bu hususta tam bir kanaate varmadığını göstermektedir. Bu tereddüdü Sadreddin Konevî ile yazışmalarında konunun zorluğunu vurgulamasında (Ecvibetü mesâʾili Ṣadriddîn el-Ḳonevî, s. 230-232), ayrıca Râzî'nin öğrencilerinden Şemseddin Hüsrevşâhî'ye gönderdiği mektupta da görülmektedir. Burada tek bir illetten çokluğun çıkması sorununu çözemediğini belirterek Hüsrevşâhî'den bu konudaki görüşlerini kendisiyle paylaşmasını rica etmektedir (Mesâʾilü Naṣîriddîn eṭ-Ṭûsî, s. 268).
Ulûhiyyet. Tûsî'nin ulûhiyyet anlayışı genel hatlarıyla mensubu olduğu İmâmiyye'nin görüşleriyle uyumludur. Başta isbât-ı vâcib olmak üzere bazı konularda İbn Sînâ geleneğinden etkilendiği söylenebilir. İsbât-ı vâcibde İbn Sînâ ekolünü izleyerek imkân delilini merkeze alan Tûsî, müstakil risâlelerinde ve öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî ile yazışmalarında söz konusu delil üzerinde ayrıntılı biçimde durmaktadır. Allah'ın sıfatları konusunda ise İmâmî-Mu'tezile çizgisini benimseyip sıfatların zâtın aynı olduğunu kabul eder (Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 194). Meşşâî felsefesiyle kelâm arasında tartışmalı alanlardan birini teşkil eden Tanrı telakkisi meselesinde de çeşitli kanıtlar ileri sürerek filozoflardaki "mûcib bizzât Allah" anlayışı yerine kelâmdaki "kādir-i muhtâr Allah" anlayışını kabul eder (a.g.e., s. 191; İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, s. 393-394). Ancak Tûsî, Allah'ın kādir-i muhtâr olduğu hususunda kelâmcıların delillerini esas alırken Fahreddin er-Râzî'den farklı şekilde (Kelâm'a Giriş, s. 164) İbn Sînâ ve diğer Meşşâî filozoflarında Allah'ın kādir olmadığı yolunda bir iddiaya rastlanmadığını ifade eder. Tûsî'ye göre kādir kendisinden hem fiil sâdır olabilen hem de olmayabilen varlıktır. Kudret sıfatına irade sıfatı eklenince kādir var etme veya etmeme şeklinde iki taraftan birini seçer. Filozoflar Allah'ın bu anlamda kādir olduğunu kabul ederler. Ayrıca Tûsî kelâmcılardan farklı biçimde yorumlasalar da filozofların Allah'ın muhtar olduğu anlayışını kabul ettiklerini söyler (Ḳavâʿidü'l-ʿaḳāʾid, s. 445). Bu konuda kelâmcılarla filozoflar arasındaki temel fark, iki sıfatın bir arada bulunması halinde fiilin sâdır olmasının mümkün mü zorunlu mu oluşundadır. Filozoflar, mûcip Tanrı anlayışını benimsediklerinden fiilin Allah'tan sâdır olmasını zorunlu görürken kelâmcılar bunu zorunlu değil mümkün görmüşlerdir (a.g.e., a.y.). Ayrıca filozoflar âlemin kadîm olduğu görüşünü benimsemiştir. Kelâmcılar ise bu sıfatların bir arada bulunuşundan sonra fiilin ortaya çıktığını savunup âlemin sonradan ve yoktan yaratıldığını söylemiştir (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal, s. 269-270). Tûsî, ilim sıfatı konusunda da Meşşâî geleneğiyle kelâm geleneği arasında uzlaşmacı bir yol izlemiştir. Bunu özellikle Allah'ın cüz'îlere dair bilgisi hususunda ortaya koyduğu görülür. Allah'ın ilminin her şeyi kuşattığını belirten Tûsî, Meşşâîler'in de bu konuda farklı düşünmediklerini kaydetmektedir. el-Fuṣûl'de (s. 74-75) kendisi filozofları eleştirmesine rağmen diğer eserlerinde onların Allah'ın cüz'îleri bilmediği yolunda bir iddiaları bulunmadığını, insan bilgisiyle Allah'ın bilgisi arasındaki farka dikkat çekmek istemelerinden kaynaklanan yanlış anlaşılmanın söz konusu olduğunu belirtmektedir. Tûsî'ye göre Allah'ın cüz'î olan şeyleri küllî şekilde bildiğinin ileri sürülmesi tenzih gereğidir (Ecvibetü mesâʾili Faḫriddîn, s. 44-46; Ecvibetü mesâʾili Ṣadriddîn el-Ḳonevî, s. 232-233). Tûsî, "Allah'tan başka kadîm yoktur" diyerek (Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 120) âlemin kıdemi konusunda kelâmcıların görüşüne meyletmekle birlikte, "Gerçek kıdem ve hudûsta zaman dikkate alınmaz" sözüyle (a.g.e., s. 115) kelâmla İbn Sînâ felsefesinin arasını bulmaya çalışmaktadır. Zira İbn Sînâ da âlemin zaman yönünden değil kendi zâtı bakımından hâdis olduğunu kabul eder. Tûsî'nin -irade hürriyeti ve mükellefiyet konuları hariç- Allah'ın fiillerinin âdil olduğu hususunda Mu'tezile-Şîa çizgisinde durduğu söylenebilir (el-Fuṣûl, s. 101-106). Nübüvvetle ilgili genel İslâmî görüşten farklı bir görüş ortaya koymazken imâmet konusunda İmâmiyye-İsnâaşeriyye mezhebinin telakkilerini savunur (a.g.e., s. 211-295).
Tecrübî İlimlerdeki Yeri. Tûsî, İslâm dünyasında müsbet ilimlerin gelişmesinde büyük katkıları bulunan âlimlerden biridir. Onun öncülüğünde Merâga Rasathânesi'nde yapılan çalışmalarda müsbet ilimler alanında önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Tûsî, o dönemde İslâm coğrafyasındaki seçkin ilim adamlarını ve müsbet ilimlerde uzmanlığı bulunanları rasathâneye davet edip onlara gerekli desteği sağlamış, Bağdat'ın Moğollar'ca yağmalanması sırasında kendisinin kurtardığı eserlerle İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden getirttiği kitapları rasathânede toplayarak büyük bir kütüphane kurmuştur. Rasathâne, astronominin yanında aklî ve naklî ilimlerde çalışmalarını yürüten âlimlerin de bulunduğu bir kurumdu. Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî gibi felsefe, kelâm ve mantık; Müeyyidüddin el-Urdî ed-Dımaşkī gibi geometri ve astronomi; Fahreddîn-i Merâgī ve İbn Ebü'ş-Şükr el-Kurtubî gibi matematik; Fahreddîn-i Ahlâtî gibi tıp alanında uzman kişiler bu rasathânede faaliyetlerini rahatça yürütebiliyorlardı. Rasathânede Çin'den gelen Fau Mun Ji adlı bir astronom da çalışıyordu (İşkeverî, II, 418; Memmedbeyli, s. 59; Ballay, XXXVII/3 [1990], s. 390). Tûsî, bu âlimlerin yardımıyla astronomi kataloglarını içeren ve astronomi alanında en önemli eseri olan Zîc-i İlḫânî'yi yazmaya başlamış, ancak ölümü yüzünden eser yarım kalmıştır. Onun dönemine kadar yazılan kataloglar içinde en gelişmişi olan bu çalışma başta Çin olmak üzere bütün Asya'da bilinirdi (Bakhtyar Husain Siddiqi, I, 565). Zîc-i İlḫânî kataloglarında farklı takvimler üzerinde durulmuş, çeşitli yıldızların ve 256 şehrin koordinatları verilmiştir. Merâga Rasathânesi'nde kullanılan astronomi aletlerinin birçoğu bizzat Tûsî tarafından icat edilmiştir. Bunların en önemlisi, bugün kullanılan teodolit aletinin daha basit bir örneği olup semt ve irtifa tayininde kullanılan "torquetum" adlı araçtır (Dilgan, s. 9). Zîc-i İlḫânî'de Batlamyus'un yer merkezli sisteminin yanlışları gösterilmiş, yine yer merkezli başka bir sistemin tasarımı verilmiş, bu sistem Copernicus sistemine giden yolu açmıştır. Tûsî'nin geometri alanında da önemli çalışmaları vardır. Öklid'in Elementler'ine yazdığı Taḥrîru Öḳlîdis (Taḥrîrü'l-uṣûl) adlı eser asırlarca kendi alanında en önemli çalışmalardan biri olarak ün yapmıştır. Hatta Sir Lanuckneri'nin XVIII. yüzyılda uzay hendesesini Nasîrüddîn-i Tûsî'nin düzlem hendesesi prensiplerinden beşinci prensip üzerine kurduğunu söyleyen bilim adamları vardır (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 48). Tûsî, Öklid'in beşinci postulatı olan "koşutlar postulatı"nı yeterince doyurucu bulmamış ve onu "Tûsî postulatı" diye tanınan başka bir şekilde ortaya koymuş, bu postulatı kanıtlamada başarılı olamamışsa da postulatının ne olduğunun açıklığa kavuşmasına ve Öklid dışı geometrilerin ortaya çıkmasına öncülük etmiştir (Al-Daffa-Stroyls, IV/1 [1981], s. 1-41). Tûsî'nin, İslâm dünyasında trigonometriyle ilgili ilk müstakil çalışma olan Şeklü'l-ḳaṭṭâʿ adlı eseri sayesinde trigonometri astronomiden ayrılmış ve matematiğin bir dalı olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Altı trigonometrik fonksiyonları kullanan Tûsî düzlemsel ve küresel üçgenlerin çözümüyle uğraşmıştır. Ayrıca bir çember içinde yuvarlanan başka bir çember üzerindeki noktanın geometrik yerine ilişkin verdiği sonuç, 300 yıl sonra Gerolamo Cardano ve Mikolaj Copernicus gibi bilginler tarafından kullanılmıştır. Tûsî'nin cebir alanına da önemli katkıları olmuştur (Dönmez, s. 194).
Eserleri. Nasîrüddîn-i Tûsî'nin eserlerinin sayısı konusunda çeşitli araştırmalarda farklı neticeler elde edilmekle birlikte onun 150 civarında telifi bulunduğunu söylemek mümkündür (Safedî, I, 181; Ziriklî, VII, 257-258; Demirkol, s. 17-28). Tûsî'nin eserleriyle ilgili müstakil çalışmalar bulunmaktadır. Bunlardan en kapsamlısı Muhammed Takī Müderris-i Razavî'nin Aḥvâl ve Âs̱âr-ı Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî adlı eseridir (bk. bibl.). Muhammed Müderris Zencânî'nin Sergüzeşt ve ʿAḳāʾid-i Felsefî-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî adlı çalışmasında da (Tahran 1379 hş.) eserleri hakkında bilgi verilmiş, çalışmada Tûsî'nin eserleri konularına göre tasnif edilmiştir. Azerbaycan İlimler Akademisi doğumunun 800. yılında Tûsî'nin eserlerini, bulundukları kütüphaneleri tanıtan ve çeşitli dillerde Tûsî hakkında yazılan kitap ve makalelerin listesini ihtiva eden bir kitap neşretmiştir (Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, Bakü 2004). Benzer bir çalışmayı Seyyid İbrâhim Eşk Şîrînî, Hasan Rahmânî, Elizabeth Alexandrın ve Sergei Tourkin ortaklaşa yapmıştır (bk. bibl.).
A) Kelâm. 1. Tecrîdü'l-iʿtiḳād*. Tecrîdü'l-kelâm diye de anılan ve felsefî kelâmın ilk örneklerinden olan eser üzerine yazıldığı dönemden itibaren İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, Şemseddin Mahmûd Abdurrahman el-İsfahânî ve Ali Kuşçu gibi âlimler tarafından 200 civarında şerh, hâşiye ve ta'lîkāt yazılmıştır. Eserin başta M. Cevad Hüseynî Celâlî'nin tahkiki olmak üzere (Kum 1407/1986) birçok neşri bulunmaktadır. 2. Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal. Fahreddin er-Râzî'nin önceki filozof ve kelâmcıların görüşlerini özetlediği Muḥaṣṣalü efkâri'l-müteḳaddimîn ve'l-müteʾaḫḫirîn adlı kitabının tenkitli bir şerhi olan eser Naḳdü'l-Muḥaṣṣal, Şerḥu'l-Muḥaṣṣal ve Telḫîṣ fî ʿilmi'l-kelâm gibi adlarla da tanınmıştır (Razavî, s. 446; Hânsârî, VI, 304). Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal (Kahire 1323, el-Muḥaṣṣal ile birlikte; Kahire, ts.), Tûsî'nin kelâm ve felsefe alanındaki otuz risâlesiyle birlikte Abdullah Nûrânî editörlüğünde neşredilmiştir (Beyrut 1405/1985). 3. Ḳavâʿidü'l-ʿaḳāʾid. Genel kelâm konularının tasvirî şekilde incelendiği muhtasar bir eserdir (nşr. Abdullah Nûrânî, Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, Beyrut 1405/1985; nşr. Ali Hasan Hâzim, Beyrut 1413/1992). 4. el-Fuṣûl. Tûsî'nin kelâm alanında Farsça telif ettiği eser Rükneddin Muhammed b. Ali el-Cürcânî tarafından 728 (1328) yılında Arapça'ya tercüme edilmiştir (Hânsârî, VI, 313). Süleymaniye Kütüphanesi'nde bir nüshası bulunan eser (Şehid Ali Paşa, nr. 2816, vr. 49-60), Abdullah Ni'me'nin el-Edilletü'l-celiyye fî Şerḥi Fuṣûli'n-Naṣîriyye (Beyrut 1986) ve Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî'nin el-Envârü'l-Celâliyye fî Şerḥi'l-Fuṣûli'n-Naṣîriyye (nşr. Ali Hâcî Âbâdî-Abbas Celâlî Niyâ, Meşhed 1420/1999) adlı eserleri içinde yayımlanmıştır. 5. İs̱bât-ı Vâcib Risâleleri. Tûsî'nin, isbât-ı vâcib konusunda öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî ile yazışmalarından ibaret olan iki risâlesi bulunmaktadır. Risâleleri Fuat Sezgin İspanyolca tercümeleriyle birlikte (Frankfurt 2000), Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn el-Muṭâraḥât felsefiyye adıyla (Bağdat 1956) neşretmiştir. Müellifin aynı konuda Burhân fî İs̱bâti'l-Vâcib adlı tek sayfalık bir risâlesi (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, Beyrut 1405/1985) ve Mecmûʿa-i Resâʾil-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî içinde neşredilen (Tahran 1335 hş., s. 1-7) Farsça bir isbât-i vâcib risâlesi daha bulunmaktadır. 6. Risâletü'l-İmâme. İmâmiyye Şîası'nın imâmet anlayışını savunmak için telif edilen risâle (nşr. Muhammed Takī Dâneşpejûh, Tahran 1335/1916; nşr. Abdullah Nûrânî, Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, 1405/1985), Hasan Onat tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir (AÜİFD, XXXV [1996], s. 179-191). 7. Risâle-i Cebr ve Ḳader (Mecmûʿa-i Resâʾil-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî içinde, Tahran 1335 hş., s. 8-27). Müellifin İsmâilîler'in himayesinde bulunduğu dönemde kaleme alınmıştır. 8. Efʿâlü'l-ʿibâd beyne'l-cebr ve't-tefvîż (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, s. 477-478). 9. Eḳallü mâ yecibü'l-iʿtiḳādü bih (Risâle-i İʿtiḳādiyye). Her müslümanın inanması gereken temel itikadî konuları içeren bir risâledir (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, s. 471-472). 10. el-Muḳniʿa fî evveli'l-mevcûdât. Risâlede tevhid, adl, nübüvvet, imâmet, meâd gibi İmâmiyye inanç esasları kısaca ele alınmıştır (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, s. 473-474).
B) Felsefe, Mantık ve Ahlâk. 1. Şerḥu'l-İşârât (Ḫallü müşkilâti'l-İşârât). İbn Sînâ'nın el-İşârât ve't-tenbîhât adlı eseri üzerine yazılmış en önemli şerhlerden biridir. Tûsî İsmâilîler'in kalesinde iken yazdığı bu şerhi 644 yılının Safer ayında (Haziran-Temmuz 1246) tamamlamıştır. Kitap üzerine başta Hillî ve Kutbüddin er-Râzî olmak üzere birçok müellif tarafından hâşiye ve ta'lik yazılmış, eserin muhtelif baskıları yapılmıştır (İstanbul 1290; Leknev 1293, 1297; nşr. Süleyman Dünyâ, I-IV, Kahire 1948-1949, 1960; Beyrut 1413/1993; nşr. Kerîm Feyzî, Kum 1383 hş.). 2. Muṣâriʿu'l-Muṣâriʿ. Şehristânî'nin varlık, isbât-ı vâcib, tevhid, sudûr, Allah'ın ilmi ve nübüvvetin ispatı gibi konularda İbn Sînâ'ya karşı eleştirilerini içeren Muṣâraʿatü'l-felâsife adlı eserine reddiyedir (nşr. Hasan Muizzî, Kum 1405/1985). 3. Aḫlâḳ-ı Nâṣırî*. Tûsî, bu Farsça eserini Kuhistan'ın İsmâilî hâkimi Nâsırüddin Abdürrahîm b. Ebû Mansûr Muhteşem'in isteği üzerine kaleme alıp ona ithaf etmiştir (Kalküta 1269/1853; Tahran 1356 hş.). Eseri, A. Vahap Taştan ve Habil Nazlıgül Azerbaycan Türkçesi'nden (Ankara 2005), Anar Gafarov ve Zaur Şükürov aslından (İstanbul 2007) Türkçe'ye çevirmiştir. 4. Esâsü'l-iḳtibâs (Tahran 1375 hş.). Bu Farsça mantık kitabını Molla Hüsrev Arapça'ya tercüme etmiştir. 5. Taʿdîlü'l-miʿyâr fî naḳd-i Tenzîli'l-efkâr. Mantıkla ilgili olup Esîrüddin el-Ebherî'nin eseri üzerine yazılmıştır (Manṭıḳ ve mebâḥis̱ü'l-elfâẓ: Mecmûʿa-i Mütûn ve Maḳālât-ı Taḥḳīḳī içinde, nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1353 hş., s. 137-248). 6. Tecrîdü'l-manṭıḳ (Beyrut 1408/1988). Esere İbnü'l-Mutahhar el-Hillî'nin el-Cevherü'n-naḍîd adlı çalışması başta olmak üzere birçok şerh yazılmıştır. 7. Ecvibetü suʾâlâti Rükniddîn el-Esterâbâdî (Manṭıḳ ve mebâḥis̱ü'l-elfâẓ, Mecmûʿa-i Mütûn ve Maḳālât-ı Taḥḳīḳī içinde, s. 249-275). 8. Aḫlâḳ-ı Muhteşemî. Mukaddimesinde de belirtildiği gibi Tûsî'nin telifi olmayıp Nâsırüddin b. Muhteşem'in âyet, hadis, Ehl-i beyt'e dair haberlerle İsmâilî önderlerinin sözlerinden oluşturduğu ahlâkla ilgili kitabının Tûsî tarafından tamamlanmış Farsça tercümesidir (nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh, Tahran 1361 hş., 1377 hş.). 9. er-Risâletü'n-Naṣîriyye. Ahlâkla ilgilidir (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal'la birlikte, Beyrut 1405/1985, s. 501-506). 10. el-Mürâselât beyne Ṣadriddîn Ḳonevî ve Naṣîriddîn eṭ-Ṭûsî. Bu felsefî yazışmaların Tûsî'ye ait olmadığına dair bazı iddialar bulunmaktaysa da (Bayram, bk. bibl.) bunlar kaynaklarca doğrulanmamıştır (Razavî, s. 493-497). Yazışmalar Konevî'nin Tûsî'ye varlık, mahiyet ve bunlar arasındaki ilişki, sudûr ve nefis gibi konulardaki sorularıyla Tûsî'nin bunlara Meşşâî felsefesi açısından verdiği cevaplardan oluşmaktadır. Eser Gudrun Schubert (Mürāselāt beyne Ṣadriddīn Ḳonevī ve Naṣīriddīn eṭ-Ṭūsī: Annaherungen der mystisch philosophische briefwechsel zwischen Ṣadr ud-Dīn Qonawī und Naṣīr ud-Dīn-i Ṭūsī, Beyrut 1416/1995, Risâletü'l-mufaṣṣıḥa ve er-Risâletü'l-hâdiye adlı eserleriyle birlikte) ve Abdullah Nûrânî (Ecvibetü'l-mesâʾili'n-Naṣîriyye, Tahran 1373 hş.) tarafından yayımlanmış, Ekrem Demirli bunları Türkçe'ye çevirmiştir (İstanbul 2002). Ayrıca Tûsî'nin bazı felsefî risâleleri Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal'la birlikte neşredilmiştir (Beyrut 1405/1985). Tûsî'ye Seyr ve sülûk (nşr. Seyyid Celâl Hüseynî Bedahşânî, London 1998), Ravża-yı Teslîm (Taṣavvurât) (İng. trc. ve nşr. Wladimir Ivanov, Leiden 1950; S. J. Badakhchani, London 2005; Fr. trc. Christian Jambet, Paris 1996) adlı iki eser daha isnat edilmektedir. İsmâilîler'in kalesinde iken bu mezhebi savunmak için yazdığı ileri sürülen bu kitapların ilkinde İsmâilîlik'le biten kendi hayat hikâyesini anlatmış, ikincisinde bu mezhebin görüşlerini felsefî dille açıklamıştır.
C) Riyâzî İlimler. Mecmûʿu'r-resâʾil (I-II, Haydarâbâd 1359). Mecmua içinde şu risâleler bulunmaktadır: Taḥrîrü'l-Muʿṭayât li-Öḳlîdis, Taḥrîrü'l-Üker li-Savizusyus, Taḥrîru Kitâbi'l-Ḳureti'l-müteḥarrike li-Otologus (Autolycos), Taḥrîru Kitâbi'l-Mesâkin li-Savizusyus, Taḥrîrü Kitâbi'l-Menâẓır li-Öḳlîdis, Taḥrîru Maʿrifeti'l-mesâḥati'l-eşkâl li-Benî Mûsâ: Muḥammed ve'l-Ḥasan ve Aḥmed, Taḥrîru Kitâbi'l-Meʾḥûẕât li-Arşimedis (Archimedes), Taḥrîru Kitâbi'l-Küre ve'l-üsṭuvâne li-Arşimedis (Archimedes), Taḥrîru Kitâbi'l-Mefrûżât li-S̱âbit b. Ḳurre, er-Risâletü'ş-Şâfiye. Bunlardan başka müellifin Cevâmiʿu'l-ḥisâb bi't-taḫt ve't-türâb (nşr. Ahmed Selîm Saîdân, Mecelletü'l-ebḥâs̱, XX/2, Beyrut 1967, s. 91-164; XX/3, s. 213-292), Taḥrîru Kitâbi'l-Eşkâli'l-küreviyye li-Menâlâvus (Menelaos) (A Collection of Mathematical and Astronomical Treatises as Revised by Nasiraddin at-Tusi Second Part içinde, nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1998, s. 1-148) adlı eserleri ve Şeklü'l-ḳaṭṭâʿ (Kitâb fî shakl al-qaṭṭaʿ) başlıklı bir çalışması (nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1998) vardır. Çeşitli eserlerde Tûsî'ye Taḥrîrü'l-Mecisṭî li-Baṭlamyus, Taḥrîrü'l-Üker li-Mânâlavus, Tecrîd fi'l-hendese, Taḥrîru Terbîʿi'd-dâʾire li-Arhimedis, Risâle der Aḥvâl-i ḫuṭûti'l-münḥaniye, Risâle-i Red ber Müṣâdere-i Öḳlîdis, el-Cebr ve'l-muḳābele, Risâle der Bâb-ı Ḳıble-i Tebrîz, Maḳāle-i Arşimîdes der Teksîr-i Dâʾire gibi risâleler nisbet edilmektedir (Safedî, I, 181; Ziriklî, VII, 257; M. Takī Müderris-i Razavî, s. 364, 369, 557-558).
D) Astronomi. 1. Mecmûʿu'r-resâʾil (I-II, Haydarâbâd 1359). Eserde şu risâleler yer almaktadır: Taḥrîru Kitâbi Cirmeyi'n-neyyireyn li-Aristarhus (Arisarchos), Taḥrîru Kitâbi'ṭ-Ṭulûʿ ve'l-ġurûb li-Otologus (Autolycos), Taḥrîru Kitâbi Ẓâhirâti'l-felek li-Öḳlîdis, Taḥrîru Kitâbi'l-Meṭâliʿ li-İsklâvus (Hypsicles), Taḥrîru Kitâbi'l-Eyyâm ve'l-leyâlî. 2. Zîc-i İlḫânî*. Tûsî'nin astronomi alanında en önemli çalışmasıdır. 3. Muḫtaṣar fî ʿilmi't-tencîm ve maʿrifeti't-taḳvîm (Risâle-i Sî Faṣl). Eseri Ahmed-i Dâî Tercüme-i Eşkâl-i Nasîr-i Tûsî başlığıyla Türkçe'ye çevirmiş (sadeleştirenlerin önsözü, s. 1), bu çeviriyi Tahir Nejat Gencan ve Muammer Dizer sadeleştirmiştir (İstanbul 1984). Kaynaklarda Tûsî'nin şu eserleri de zikredilmektedir: Zübdetü'l-idrâk fî heyʾeti'l-eflâk, Risâle der Beyân-ı Ṣubḥ-i Kâẕib, Risâle der Taḥḳīḳ-i Ḳavs ve Ḳuzaḥ, Teẕkiretü'n-Naṣîriyye fi'l-heyʾe, Şerḥu's̱-S̱emere fî aḥkâmi'n-nücûm li-Baṭlamyus, Risâle fî inʿikâsi'ş-şuʿâʾât, Bîst Bâb der Maʿrifet-i Usṭurlâb, İḫtiyârâtü Mesîri'l-ḳamer, Şerḥ-i Muʿîniyye, Taḳvîm-i ʿAlâʾî, Kitâbü'l-Bârî der ʿİlm-i Taḳvîm, Taḥṣîl der ʿİlm-i Nücûm (M. Takī Müderris-i Razavî, s. 388-390, 399-406, 413-420, 561-563, 566-567). Bu eserlerin bazıları üzerine Kutbüddîn-i Şîrâzî, Fethullah eş-Şirvânî, Bircendî ve Nizâmeddin en-Nîsâbûrî gibi âlimler şerh yazmıştır.
E) Diğer Eserleri. Cevâhirü'l-ferâʾiż (el-Ferâʾiż ʿalâ meẕhebi Ehli'l-beyt, el-Ferâʾiżü'n-Naṣîriyye) (a.g.e., s. 529-530; Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, s. 29), Tefsîru sûreti'l-ʿAṣr (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde, s. 520); Evṣâfü'l-eşrâf (nşr. Seyyid Mehdî Şemseddin, Tahran 1377 hş.); Ecvibetü mesâʾili'ṭ-ṭıbbiyye (Ecvibetü'l-mesâʾili'n-Naṣîriyye içinde, s. 155-172) (kaynaklarda Tûsî'ye Ḳavânînü'ṭ-ṭıb, Ḥavâşî ʿalâ Külliyyâti'l-Ḳānûn ve Ḍavâbiṭü'ṭ-ṭıb adlı risâleler de atfedilmektedir; Safedî, I, 181; M. Takī Müderris-i Razavî, s. 554-555); Miʿyârü'l-eşʿâr (Şiʿr ve Şâʿirî der Âs̱âr-ı Ḫâce Naṣîreddîn-i Ṭûsî içinde, nşr. Muazzame İkbâlî, Tahran 1379 hş., s. 159-415) (bundan başka müellif, İbnü'l-Mukaffa'dan Farsça'ya Tercemetü'l-Edebi'l-vecîz li'l-veledi'ṣ-ṣaġīr'i çevirmiştir; Aḫlâḳ-ı Muḥteşemî içinde, Tahran 1377 hş., s. 495-559); Kitâbü'l-Vâfî fi'l-ḳavâfî ve'l-maḳāmât (Hânsârî, VI, 304-306; M. Takī Müderris-i Razavî, s. 583, 587); Tansûḳnâme-i İlḫânî: Cevâhirnâme (Azerbaycan Türkçesi'ne trc. Qafar Kendli, Bakü 1984).
Müellifin diğer risâleleri de şunlardır: Maḳāle fî feżâʾili emîri'l-müʾminîn ʿAlî (Aḫlâḳ-ı Muḫteşemî içinde, nşr. M. Takī Dânişpejûh, Tahran 1377 hş., s. 571-577); Risâle der Resm ve Âʾin-i Pâdişâhî (Mecmûʿa-i Resâʾil-i Ḫâce Naṣîruddîn-i Ṭûsî içinde, Tahran 1335 hş., s. 28-35); Âdâbü'l-müteʿallimîn (trc. Yahyâ el-Haşşâb, MMMA [Kahire] içinde, III/2, [1377/1957], s. 267-284; Nâme-i Ferheng, Tahran 1376 hş., IV, 190-195); Cevâbü Risâleti Ḳāḍi'l-Baḥreyn (Ecvibetü'l-mesâʾili'n-Naṣîriyye içinde, s. 277); Risâle-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî be Ḫâce Recâʾî Buzluk (Ecvibetü'l-mesâʾili'n-Naṣîriyye içinde, s. 278); Maḳāle der Mûsiḳī (Risâle fî ʿilmi'l-Mûsîḳā adıyla da bilinen ve tek nüshası Paris Bibliothèque Nationale'de bulunan [nr. 2466] risâleyi Fazlı Arslan Türkçe'ye tercüme etmiştir ["Nasîruddin et-Tûsî ve Mûsikî Risâlesi", Dinî Araştırmalar, sy. 26 [Ankara 2006], s. 317-335]); Kitâbü't-Teshîl fi'n-nücûm; Sâḳīnâme; Ḳānûnnâme; Âdâbü'l-baḥs̱; Risâle fî aḥkâmi'l-ketf; Risâle der Niʿmethâ ve hûşhâ ve leẕẕethâ; Ẕeylü Cihângüşâ: Vâḳıʿatü Baġdâd (M. Takī Müderris-i Razavî, s. 535, 571, 588, 592); Risâle fi'r-reml (er-Risâletü's-sulṭâniyye fi'r-reml, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3797, vr. 91-96; Yenicami, nr. 11-76, vr. 265-270); Risâle-i İstiḫrâc-ı habâyâ; Ḫilâfetnâme-i İlâhî; Serîʿatü'l-es̱er fî encâhi'l-maḳāṣıd ve keşfi'l-mülemmât (M. Takī Müderris-i Razavî, s. 537-540; Hânsârî, VI, 304); Ṣalavât-ı Şerîfe Ber Devâzdeh İmâmân (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2673, vr. 8-13); Urûz (Safedî, I, 181).
Tûsî hakında Türkiye'de yapılan çalışmaların bir kısmı şöylece sıralanabilir: Nihat Keklik, İslâm Dünyasında Tasavvuf ve Felsefe Arasındaki Hesaplaşmalar: Sadraddin Konavî ve Nasiraddin Tûsî Felsefeleri (1962, doçentlik tezi); Fahrettin Olguner, Üç Türk-İslâm Mütefekkiri İbn Sînâ, Fahreddin Râzî, Nasîreddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, Murat Demirkol (bk. bibl.); Agil Şirinov (bk. bibl.); Anar Gafarov, Nasîruddin Tûsî'nin Ahlâk Felsefesi (2009, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Azime Şimşek, Nasireddin Tûsî'nin Ahlâk ve Eğitim Anlayışı (yüksek lisans tezi, 2005, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Tûsî'nin müsbet ilimlerdeki yeriyle ilgili olarak Hamit Dilgan'ın bir çalışması bulunmaktadır (bk. bibl.).
Nasîrüddîn-i Tûsî, el-Fuṣûl (Abdullah Ni'me, el-Edilletü'l-celiyye fî şerḥi Fuṣûli'n-Naṣîriyye içinde), Beyrut 1986, s. 65, 74-75, 101-106, 211-295; a.mlf., Ecvibetü mesâʾili Faḫriddîn Muḥammed b. ʿAbdillâh Beyârî (a.mlf., Ecvibetü'l-mesâʾili'n-Naṣîriyye içinde), Tahran 1383 hş., s. 44-46; a.mlf., Ecvibetü mesâʾili Ṣadriddîn el-Ḳonevî (a.e. içinde), s. 230-233; a.mlf., Mesâʾilü Naṣîriddîn eṭ-Ṭûsî ʿan Şemsiddîn el-Ḫüsrevşâhî (a.e. içinde), s. 268; a.mlf., Şerḥu Mesʾeleti'l-ʿilm (a.e. içinde), s. 98-100; a.mlf., Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal, Beyrut 1405/1985, s. 269-270, 339; a.mlf., Ḳavâʿidü'l-ʿaḳāʾid (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde), s. 445, 453; a.mlf., Efʿâlü'l-ʿibâd beyne'l-cebr ve't-tefvîż (a.e. içinde), s. 269-270, 477-478; a.mlf., Risâletü'l-İmâme (a.e. içinde), s. 424-433; a.mlf., Risâle fî is̱bâti nefsi'l-emr, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 8038, vr. 35b-36a; a.e.: Risâle fî is̱bâṭi'l-ʿaḳli'l-mufârıḳ (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal içinde), s. 479-481; a.mlf., Risâle fî is̱bâti vâcibi'l-vücûd, Frankfurt 2000, I-II, tür.yer.; a.mlf., Muṣâriʿu'l-Muṣâriʿ (nşr. Hasan el-Muizzî), Kum 1405/1985, s. 83; a.mlf., Risâle-i Cebr ve Ḳader (Mecmûʿa-i Resâʾil-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî içinde), Tahran 1335 hş., s. 8-27; a.mlf., Şerḥu'l-İşârât, Kum 1383 hş., I, 75-77; II, 20-25; III, 98, 202-205, 331, 335-338; a.mlf., Tecrîdü'l-iʿtiḳād (nşr. M. Cevâd el-Hüseynî), Kum 1407/1986, tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 39-68; a.mlf., Exlâqi Nâsirî (trc. Rahim Sultanov), Bakü 1980, tercüme edenin girişi, s. 5; a.mlf., Muhtasar fî İlm et-Tencîm ve Ma'rifet et-Takvîm: Risâle-i Sî Fasl (trc. Ahmed-i Dâî, s.nşr. Tahir Nejat Gencan – Muammer Dizer), İstanbul 1984, sadeleştirenlerin önsözü, s. 1; Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî, el-Muʿteber fi'l-ḥikme, İsfahan 1379 hş., II, 27; Sühreverdî el-Maktûl, el-Muṭâraḥât (Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ içinde, nşr. H. Corbin), Tahran 1373 hş./1933, I, 25-26; Fahreddin er-Râzî, Kelâm'a Giriş [Muhassal] (trc. Hüseyin Atay), Ankara 2002, s. 164; İbnü'l-İbrî, Târîḫu'z-zamân (nşr. İshak Ermele), Beyrut 1986, s. 330; Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî, Câmiʿu't-tevârîḫ (nşr. Behmen Kerîmî), Tahran 1362 hş., II, 696, 718; İbnü'l-Fuvatî, el-Ḥavâdis̱ü'l-câmiʿa (nşr. Mehdî en-Necm), Beyrut 1424/2003, s. 245, 269; İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü'l-murâd fî şerḥi Tecrîdi'l-iʿtiḳād (nşr. Hasan Hasanzâde Âmülî), Kum 1425, s. 393-394; Yûnînî, Ẕeylü Mirʾâti'z-zamân, Haydarâbâd 1374/1954, III, 79; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü's-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, III, 445-449; Zehebî, Târîḫu'l-İslâm: sene 671-680, s. 114-115; Müstevfî, Târîḫ-i Güzîde (Browne), s. 811; İbn Kayyim el-Cevziyye, İġās̱etü'l-lehfân (nşr. Beşîr M. Uyûn), Dımaşk-Beyrut 1414/1994, II, 679; Safedî, el-Vâfî, I, 112, 181, 183; Ebü'l-Fidâ İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1419/1998, XVII, 514; Bedreddin el-Aynî, ʿİḳdü'l-cümân (nşr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1408/1988, II, 124-125; Hamza b. Ahmed İbn Sebât, Târîḫ: Ṣıdḳu'l-aḫbâr (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Trablus 1413/1993, s. 436; Taşköprizâde, Miftâḥu's-saʿâde, I, 28; Mirzâ Muhammed b. Süleyman Tünükâbünî, Ḳıṣaṣü'l-ʿulemâʾ, Tahran 1396, s. 368-369, 378-380, 381; İbnü'l-İmâd, Şeẕerât, V, 339; Kutbüddin Muhammed b. Ali ed-Deylemî el-İşkeverî, Maḥbûbü'l-ḳulûb: el-Maḳāletü's̱-s̱âniye (nşr. Hâmid Sıdkī – İbrâhim ed-Dîbâcî), Tahran 1424/2003, II, 415-419; Abdullah Efendi el-İsfahânî, Riyâżü'l-ʿulemâʾ ve ḥiyâżü'l-fużalâʾ (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum 1401, s. 159; İbnü'l-Gazzî, Dîvânü'l-İslâm (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1411/1990, IV, 308; İbn Usfûr el-Bahrânî, Lüʾlüʾetü'l-Baḥreyn (nşr. M. Sâdık Âl-i Bahrülulûm), Beyrut 1406/1986, s. 246-247; Hânsârî, Ravżâtü'l-cennât (nşr. Esedullah İsmâiliyyân), Kum 1392/1972, VI, 300, 304-306, 313, 414; Ziriklî, el-Aʿlâm, VII, 257-258; Zeki Velidi Togan, "Mecmûʿa-i Resâʾil-i Riyâżiyye der Kütübḫâne-i Maġnisa ke Hod Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî Cemʿ Kerde Bûd", Yâdnâme-i Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî (nşr. Zebîhullah Safâ), Tahran 1336 hş., I, 1-18; Hamit Dilgan, Büyük Türk Âlimi Nasîreddîn Tûsî, İstanbul 1968, s. 9; Abdülemîr el-A'sem, el-Feylesûf Naṣîrüddîn eṭ-Ṭûsî, Beyrut 1980, s. 78-95; H. Memmedbeyli, Muhammed Nasîreddin Tûsî, Bakü 1980, s. 35, 59, 74-75; Ferman Eyvazov, Dahi Âlim ve Filosof, Bakü 1981, s. 18; Bakhtyar Husain Siddiqi, "Nasîr al-Din Tusi", A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Karachi 1983, I, 565; Abbas el-Kummî, el-Künâ ve'l-elḳāb, Beyrut 1403/1983, I, 250, 252; Hasan el-Emîn, Müstedrekâtü Aʿyâni'ş-Şîʿa, Beyrut 1408/1987, I, 200-206; M. Takī Müderris-i Razavî, Aḥvâl ve Âs̱âr-ı Ḫâce Naṣîrüddîn-i Ṭûsî, Tahran 1370 hş., tür.yer.; M. Rızâ el-Hakîmî, İslâm Bilim Tarihi (trc. Hüseyin Arslan), İstanbul 1999, s. 48; Seyyid İbrâhim Eşk Şîrînî v.dğr., "Kitâbşinâsî-yi Ḫâce Naṣîreddin-i Ṭûsî", Dânişmend-i Ṭûs (nşr. Nasrullah Pürcevâdî – Jîvâ Vesel), Tahran 2000, s. 71-118, 207-213, 215-218; Ali Dönmez, Matematiğin Öyküsü ve Serüveni "Dünya Matematik Tarihi Ansiklopedisi": Matematik Sözlüğü, İstanbul 2002, s. 194, 251; Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, Bakü 2004; Süheyl el-Hüseynî, el-Ḫâce Naṣîrüddin eṭ-Ṭûsî, Beyrut 2005, s. 88-114; Agil Şirinov, Nasîruddin Tûsî'de Varlık ve Ulûhiyyet (doktora tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 242-252; Murat Demirkol, Nasîruddin Tûsî'nin İbn Sînâcılığı (doktora tezi, 2007), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 17-28, 128; Mikail Bayram, "Sadreddin Konevî ile Hâce Nasîruddin Tûsî'nin Mektuplaştıkları İddiası Üzerine", TD, sy. 32 (1979), s. 11-28; Ali A. Al-Daffa-John Stroyls, "Nasîr al-Din al-Tûsî's Attempt to Prove the Parallel Postulate of Euclid", Journal of Central Asia, IV/1, Islamabad 1981, s. 1-41; U. Ballay, "The Astronomical Manuscripts of Naṣīr al-Dīn Ṭūsī", Arabica, XXXVII/3, Leiden 1990, s. 389-390; R. Strothmann, "Tûsî", İA, XII/2, s. 132-133; J. Ruska, "Tûsî", a.e., XII/2, s. 133-134; H. Daiber, "al-Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn", EI2 (İng.), X, 746-750; F. J. Ragep, "al-Ṭūsī, Naṣīr al-Dīn", a.e., X, 750-752.İlimler Tasnifi, Psikoloji ve Ahlâk. İlimler tasnifi konusunda Tûsî müslüman filozofların Aristo'dan hareketle geliştirdiği, özellikle İbn Sînâ tarafından son şekli verilen geleneği esas almıştır. Tûsî, hem bilmeye hem yapmaya yönelik bir beşerî etkinlik olarak kavradığı felsefenin öncelikle nazarî ve amelî kısımlarına ayrıldığı düşüncesini takip eder. Ona göre bu ayırımın ontolojik bir gerekçesi bulunmaktadır. Felsefe bütün varlıkların hakikat ve mahiyetlerine ilişkin bir ilim kabul edildiğine göre ilimler de varlık alanları dikkate alınarak tasnif edilecektir. Biri insan iradesinden tamamen bağımsız, diğeri insanların yönetim ve uygulamalarına bağlı iki varlık alanı bulunduğuna göre felsefe de nazarî ve amelî diye iki kısma ayrılacaktır. Nazarî felsefe metafizik, matematik ve tabiat ilmi olmak üzere üç disiplini kapsar. Bu üç disiplinin her birinin alt dalları bulunmaktadır. İlâhiyyât ve ilk felsefe metafiziğin aslını teşkil eder. Bunlardan ilki Allah'ı tanıma ve O'na yakınlaşmayı; ikincisi varlıkları vahdet, kesret, vücûb, imkân, hudûs, kıdem gibi yönleriyle bilmeyi sağlar. Nübüvvet, şeriat, âhiret vb. konuların bilgisi metafiziğin alt disiplinlerini oluşturur (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 37-38). Fakat Tûsî, ilimlerin tasnifiyle ilgili Aḳsâmü'l-ḥikme adlı başka bir risâlesinde İbn Sînâ'nın Aḳsâmü'l-ʿulûmi'l-ʿaḳliyye'sini izleyerek metafiziği "ilm-i ilâhî" diye adlandırmakta ve bu ilmin asıllarının vahdet, kesret, vücûb, imkân gibi genel kavramlar (el-umûrü'l-âmme) ve ilimlerin ilkeleri üzerine düşünme, Allah'ın varlığı ve birliğinin ispatı, ruhanî cevherlerin ispatı, mümkinlerin düzeni ve onların ilk ilkeye nisbetleri gibi konuları içeren beş kısımdan; alt disiplinlerinin ise nübüvvet ve meâd bölümlerinden meydana geldiğini belirtmektedir. Tûsî'nin metafizik konusundaki bu tasnifinin Tecrîdü'l-iʿtiḳād adlı eserinde de uygulandığı görülmektedir. Benzer bir uygulamanın Fahreddin er-Râzî'nin el-Mebâḥis̱ü'l-meşriḳıyye'sinde mevcut olduğu göz önüne alınırsa her iki düşünürün bu konuyla ilgili olarak İbn Sînâ çizgisinde buluştuğu söylenebilir (Aḳsâmü'l-ḥikme, s. 527-528; Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 103-217, 297-310; krş. İbn Sînâ, Aḳsâmü'l-ʿulûmi'l-ʿaḳliyye, s. 72-73, 76-79; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü'l-meşriḳıyye, I, 95-793; II, 465-557). Matematiğe gelince geometri, aritmetik, astronomi ve telif bu ilmin ana disiplinlerini; optik, perspektif, cebir, mukabele ve mekanik gibi ilimler de alt disiplinlerini oluşturur. Tabiat ilmi genel fizik, sema ve âlem, kevn ve fesad, meteoroloji, mineraloji, botanik, zooloji ve psikoloji olmak üzere sekiz ana disiplinden oluşur. Tıp, astroloji ve ziraat gibi ilimler bunun alt disiplinleridir (Aḫlâk-ı Nâṣırî, s. 39-40).
Amelî felsefenin kapsamına giren ilimler ferde ve topluma ait olmak üzere ikiye ayrılır. İbn Sînâ'yı yakından izleyen Tûsî toplum ilmini ev halkından ibaret topluluğa ve şehir, vilâyet, bölge/ülke halkından ibaret topluluğa ait olmak üzere iki kısımda ele alır. Bu sebeple pratik felsefe ahlâk terbiyesi, ev idaresi ve devlet yönetimi olmak üzere üç bölümden meydana gelmektedir (a.g.e., s. 37- 41). Buna göre amelî hikmetin İbn Sînâ'da aldığı son şeklin Tûsî tarafından da benimsendiği söylenebilir. Öte yandan Tûsî'nin ilimler tasnifinde fıkha yer vermeyişi onun İbn Sînâ çizgisini sürdürdüğünü gösterir. Tûsî ilimler tasnifinde insanı yanılgı ve hatalara düşmekten koruduğunu, teorik ve pratik ilimleri kazanmasında alet vazifesi gördüğünü düşündüğü (Esâsü'l-iḳtibâs, s. 5) mantık sanatına da yer vermektedir. Mantık ve onun bölümlerine ilişkin Fârâbî'deki tablo Tûsî'de de mevcuttur. Dokuz bölümden oluşan ve Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatından intikal eden bu tasnife göre mantığın kısımları Îsâgūcî, kategoriler (makūlât), önermeler (ibare), I. analitikler (kıyas), II. analitikler (burhan), topika (cedel), sofistika (mugalata), retorika (hitabet) ve poetikadan (şiir) ibarettir (Aḳsâmü'l-ḥikme, s. 528). Tûsî'nin Esâsü'l-iḳtibâs ve Tecrîdü'l-manṭıḳ gibi eserleri İbn Sînâ'nın eş-Şifâʾdaki bilgiler doğrultusunda kapsamlı açıklamalar içermektedir.
Psikoloji. Nasîrüddîn-i Tûsî psikoloji alanına hem metafizik hem de nefsin güçleri açısından girmekte, metafizik yönünden nefsin varlığı, mânevî bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü üzerinde durmaktadır. Tûsî, nefsin varlığını ispatlamak yerine -İbn Sînâcı bir yaklaşımla- onun apaçık bir gerçek olduğunu ve ispata ihtiyaç duymadığını kabul eder. Bu konuda insanın benlik bilincinden yola çıkarak İbn Sînâ'dan şu cümleyi aktarır: "Uyuyan uykusunda, uyanık uyanıkken, sarhoş sarhoşken, ayık olan da ayıkken her şeyden gafil olabildiği halde kendi zatından hiçbir zaman gafil olmamaktadır." Şu halde nefis, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 49; Fuṣûl, s. 176; krş. İbn Sînâ, el-İşârât, II, 343-344). İbn Sînâ'nın "uçan adam" örneğiyle de örtüşen bu açıklamaya göre nefis kendi kendini idrak eden basit (cismanî olmayan) bir cevherdir. Tûsî'nin bu konudaki delillerinden birincisi varlık itibariyle cevherle araz arasında yaptığı ayırıma dayanır. Şöyle ki, arazın ayırıcı özelliği kendisinin taşıyıcısı olan diğer bir şeye yüklenmesidir. Halbuki cevher arazları yüklenen ve taşıyandır. İnsanın nefsi de akledilirlerin sûretlerinin ve anlamlarının taşıyıcısı ve kabul edicisi olduğuna göre araz değil cevherdir (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 49-50), fakat cismanî bir cevher değildir. Zira cisim bir sûret ortadan kalkmadan başka bir sûreti kabul etmezken nefis çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; bütün sûretler tam ve yetkin şekilde nefiste kendini gösterir. İbn Sînâ gibi Tûsî de bu düşüncesini insanın eğitim ve öğrenim gördükçe zekâsının artacağı yolunda tecrübeye dayalı bir örnekle temellendirmektedir (Tecrîdü'l-iʿtiḳād, s. 157; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 166-171, 192; Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 52).
Algı hususunda nefsin duyulardan yetkin oluşu onun cisimden bağımsız bir cevher olduğunu göstermektedir. Buna göre her duyu organı kendi işlevi dışındakileri algılayamazken nefis bütün duyuların algıladıklarını bir defada kavrar, ayrıca her duyunun hangi organa özgü bulunduğunu algılar. Duyu algısının nefsin idrakine kıyasla yetersizliği duyuların nefsi algılayabilmesini imkânsız kılmaktadır. Aklî bilginin nitelik bakımından duyu bilgisinden farklılığını konu edinen epistemolojik içerikli bu delil, nesneleri idrak sonucu duyuların verdiği hükümleri doğru ve yanlış diye belirleyenin nefis olduğunu göstermektedir. Tûsî'nin İbn Miskeveyh'ten etkilenerek bu konuda güneşin ve su kenarındaki ağaçların algılanmasında aklî idrakle duyusal idraki karşılaştırması ilgi çekicidir. Burada aklî bilginin duyu bilgisine göre kesinliği ve duyuların nefsin kendisini bilmede bir vasıta teşkil etmeyeceği ileri sürülmektedir (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 53-54; krş. İbn Miskeveyh, Tehẕîbü'l-aḫlâḳ, s. 13-17). Nefsin cisim veya cismanî olmayışının Tûsî'nin felsefesindeki bir diğer dayanağı nefsin cisim gibi birleşik değil basit oluşudur. Bu düşüncenin hareket noktası bilgi kavramıdır. Tûsî, akıldaki bilginin bölünmeyen soyut bir kavram olmasından hareketle ona mahal olan akıl veya nefsin de bölünmez olduğunu savunur (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal, s. 379; Beḳāʾü'n-nefs, s. 486). Her ne kadar İbn Kayyim el-Cevziyye ve Fahreddin er-Râzî gibi düşünürler, çizgi ile nokta arasındaki ilişkiden hareketle daha önce diğer filozoflarca da ileri sürülen bu delili (Fârâbî, el-Medînetü'l-fâżıla, s. 90-91, 101-103; İbn Sînâ, el-İşârât, II, 400, 404-406) eleştirmişlerse de bu eleştiriler isabetsiz bulunmuştur (meselâ bk. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 308-313). Tûsî, insan nefsinin cisimden bağımsız soyut bir cevher oluşuna dair son delil olarak bedenin ihtiyarladıkça zayıflamasına karşılık nefsin kuvvetlendiği şeklindeki İbn Sînâcı görüşe yer verir (İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, s. 166; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 194-196).
Nefsin varlığı ve soyut bir cevher oluşuna ilişkin deliller, İslâm Meşşâî filozoflarında görüldüğü gibi Tûsî psikolojisinde de nefsin ölümsüzlüğü probleminin dayanağını teşkil etmektedir. İnsanın özünü ifade eden nefis soyut bir cevherdir ve cisimlere ait özelliklere tâbi değildir; zira nefis beden gibi birleşik bir varlık olmayıp yalındır. Bu görüşün temelini, kavramların anlamlarının bölünende ve konumlu olanda (zî vaz') resmedilemeyeceği tezi oluşturmaktadır (Telḫîṣü'l-Muḥaṣṣal, s. 379-380; krş. Fârâbî, el-Medînetü'l-fâżıla, s. 101-103; İbn Sînâ, el-İşârât, II, 400, 404-406). Seleflerini yakından izleyen Tûsî nefsin ölümsüzlüğü yönünde en esaslı temellendirmesini Yeni Eflâtuncu felsefenin etkilerini taşıyan sudûr teorisi bağlamında yapmaktadır. Diğer bir eserinde sudûr teorisini kesin bir dille eleştirmesine rağmen (Fuṣûl, s. 65) Tûsî, akıllardan sudûr eden gök nefislerinin ebedîliği görüşünden hareketle faal akıldan sudûr eden insan nefsinin de ebedîliğini savunmaktadır (Beḳāʾü'n-nefs, s. 488; krş. İbn Miskeveyh, Tehẕîbü'l-aḫlâḳ, s. 13-17, 180; İbn Sînâ, el-Aḍḥaviyye fi'l-meʿâd, s. 139-144). Ayrıca İbn Sînâ'da olduğu gibi Tûsî'ye göre de nebatî, hayvanî ve insanî nefisler arasında yalnızca insanî nefsin kendi varlığının bilincinde olması ölümsüzlükle yalnızca insanî nefsin niteleneceğini göstermektedir (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 54). İbn Sînâ gibi Tûsî de ruh göçünün (tenâsüh) imkânsızlığı yönündeki delillerini, insanın kendi varlığının bilincinde oluşu ve nefis-beden ilişkisi problemi bağlamında ortaya koymaya çalışmaktadır. Şöyle ki, insan nefsi yalnızca bedenle birlikte ferdî bir varlıktır (Ecvibetü Mesâʾili es-Seyyid, s. 69-70); bu sebeple her beden faal akıldan kendini yönetecek tek bir nefsi kabul eder. Nitekim her insanda bir tek benlik bilinci vardır. Ayrıca bedenle ferdî varlığını kazanan nefis bedenden sonra da ferdîliğini korur (Ahlâḳ-ı Nâṣırî, s. 49; Fuṣûl, s. 176; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 198-207). Tabiat felsefesi açısından bakıldığında Tûsî'nin psikolojisi yetilerin analizine dayanmaktadır. İnsan nefsini şehvet, öfke ve akıl güçlerine ayıran Eflâtuncu nefis anlayışı (Devlet, 439a-440a), yine insan nefsini tabiat felsefesinin bir konusu olarak değerlendirip tabiattaki nebatî ve hayvanî varlık tabakalarına insanî mertebeyi ilâve etmek suretiyle insanî nefsî nebatî, hayvanî ve insanî güçleri bakımından ele alan Aristocu anlayış (De Anima, 414b, 20-30) Tûsî'nin psikolojiye ve ahlâka dair açıklamalarında yer alır (meselâ bk. Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 56-63, 76-79).
Ahlâk. Nasîrüddîn-i Tûsî ahlâkı, "düşünüp taşınmaya gerek kalmadan fiil ve davranışların kolaylıkla sâdır olmasını sağlayan melekeler" diye tanımlar. Kaynağı itibariyle Galen'e ait olan bu tanımı İbn Miskeveyh gibi Tûsî de benimsemekle birlikte tanımda "meleke" kavramını kullanmakla Galen ve İbn Miskeveyh'ten çok İbn Sînâ ve Gazzâlî'ye yakın durmaktadır. Zira Galen bu tanımda "hal" kavramına yer vermiştir (a.g.e., s. 190). Ahlâkın kişide çabucak ortadan kalkmayıp bir meleke haline geldiği düşüncesini ise Gazzâlî'den almıştır (a.g.e., s. 101; krş. Gazzâlî, III, 47). Tûsî doğuştan gelen her türlü eğilimin, ham ve kaba davranışın eğitim ve alışkanlıklarla değiştirilebileceğini savunmaktadır. Ahlâkî eğitim ve alışkanlıkların amacı faziletleri kazandırmaktır. İnsanın yaratılış gayesi en yüksek yetkinliğe ve mutluluğa ulaşarak Allah'ın halifesi olmak, bunun yolu da felsefî bir yaşayışla fazilete aykırı tutum ve davranışlardan arınıp güzel ahlâkla donanmaktır. Zira yetkinlik faziletin, eksiklik rezîletin gereğidir. Fazilet ifrat ve tefrit denilen iki aşırı ucun ortası, rezîlet ifrat ve tefrit taraflarıdır. Buna göre hikmet kurnazlıkla ahmaklığın, yiğitlik saldırganlıkla korkaklığın, iffet hazlara düşkünlükle isteksizliğin, adalet zulümle zulme boyun eğmenin ortasıdır. Ancak faziletin belirlenmesinde ölçü olan orta, 2 ile 6 sayılarının ortasının 4 olması gibi matematiksel bir oranlamaya göre olmayıp zamana, yere ve kişilere göre değişmektedir. Akıl gücünün erdemi hikmet, öfke gücünün yiğitlik, şehvet gücünün iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi adaleti ortaya çıkarır. Nefsin güçlerinin uyumlu ve dengeli işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. Güçlerin itidal noktasından sapması yukarıda zikredilen sekiz temel erdemsizliğin doğmasına yol açar (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 66-67, 108-109, 117-119). Ahlâk pratik aklın ürünüdür; ancak pratik akıl davranışların iyi veya kötü olduğu yönünde hüküm verirken teorik akılla irtibat halindedir (Fuṣûl, s. 100).
Her ne kadar adalet dördüncü erdem şeklinde zikredilmişse de buradaki adalet diğer üç erdemden meydana gelen birleşik bir erdem olarak değil insanın nefsânî güçlerinin uyumlu hale getirilmesi için kendisine başvurulan bir ölçü olup itidal kavramının yerine kullanılmıştır. Bu sebeple erdemli olmak nefsânî güçleri adalete uygun biçimde kullanmaktır. Tûsî buradan hareketle kişinin, adaleti ilk önce kendisine uygulaması gerektiği şeklinde bir sonuca varmaktadır. İnsanın doğuştan sosyal bir varlık oluşu onun çevresine karşı âdil davranmasını gerektirir. Hikmet, iffet ve yiğitlik gibi erdemler kişinin kendi dışındakilere karşı muamele ve davranışlarında ölçülü olmasının ifadesidir. Bu bağlamda âdil insan her üç erdemi kendisinde bulunduran kimsedir. İnsanın hem kendine hem başkalarına karşı âdil davranması onun Allah'ın halifesi olma görevinin bir gereğidir. Tûsî ayrıca adaleti eşitliğe, eşitliği birliğe, birliği Allah'ın birliğine bağlayan bir silsile izleyerek adaleti Allah'ın birliğinin bu dünyadaki yansıması diye görür (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 108-109, 131-132, 145-146).
Nasîrüddîn-i Tûsî'nin ahlâk felsefesinde dikkat çeken hususlardan en önemlisi onun erdemsizliklerin tasnifine ilişkin görüşleridir. Düşünüre göre erdemlerden nitelik ve nicelik bakımından iki türlü uzaklaşma söz konusudur. İfrat ve tefrit yönünde uzaklaşma nicelik uzaklaşması olup bilinen sekiz tür erdemsizliği doğururken nitelik bakımından uzaklaşma (meselâ eşcinsellik) sapıklığı (redâet) doğurur. Nicelik bağlamındaki erdemsizlik ahlâka uygun olmasa da insan doğasına uygundur, halbuki nitelik bakımından erdemsizlik hem ahlâktan hem de fıtrattan sapmadır. Bunun sonucunda filozof ahlâkî hastalıkları niceliksel ve niteliksel diye iki kategoride ele alır (a.g.e., s. 168-169). Tûsî'den önceki filozofların ahlâk kitaplarında görülmeyen bu ayırım daha sonra Osmanlı ahlâk düşünürleri tarafından benimsenmiştir (Anay, s. 311-314; Oktay, s. 222-227; İçöz, s. 65-67).
Ebû Zeyd el-Belhî, Ebû Bekir er-Râzî gibi düşünürlerden gelen anlayışa uyan Tûsî tıp ilmiyle ahlâk arasında bir bağ kurmuş, gerek erdemlerin korunması gerekse erdemsizliklerin tedavisi açısından ahlâkî eğitimde tıbbın yöntemlerinden faydalanılması gerektiğini düşünmüştür. Ona göre ilk önce erdemsizliklerin insanı ne gibi nefsânî hastalıklara götüreceği bilinmeli, daha sonra erdemlerin uygulanmasıyla erdemsizliklerin ortaya çıkması önlenmelidir. Eğer bu sonuç vermezse ve nefiste bir erdemsizlik meydana gelmişse bu onun zıddı olan erdemsizlikle ortadan kaldırılmalıdır. Bu da hastalığı ortadan kaldırmazsa o takdirde kişi kendi nefsini cezalandırmalıdır. Ayrıca Kindî tarafından bir risâlede ele alınan ölüm korkusu ve üzüntü problemi Tûsî'nin nefsânî hastalıklar arasında yer verdiği temel konular arasındadır (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 167-202). İbn Miskeveyh gibi Tûsî de dinî inanç ve uygulamaların ahlâk için önemini kabul etmekte, insan nefsinin ahlâkî yönden menfi talepleri karşısında ilâhî kanunu kurtuluş çaresi olarak görmektedir. Çünkü ilâhî kanun yalnızca iyi şeyleri emreder, kötülük ve erdemsizliklerden meneder (a.g.e., s. 105-106, 135-136, 278-279). Dinle ahlâk arasında gördüğü bu ilişki dolayısıyla Tûsî, ahlâka dair eserlerinde ve özellikle felsefî geleneğe göre yazdığı Aḫlâḳ-ı Nâṣırî'de yer yer dinî metinlere başvurmuş, felsefî ahlâkın içerdiği erdemlerle birlikte teslimiyet, tevekkül ve ibadetin lüzumuna da yer vermiştir.
Diğer İslâm filozofları gibi Tûsî'nin ahlâk anlayışı da mutluluk ahlâkıdır ve mutluluğu iyilik ve haz gibi konularla irtibatlı şekilde ele alır. Ona göre mutluluk bir tür hazdır, fakat duyusal değil aklî hazdır. Tûsî'nin bu yöndeki görüşlerinin temelini İbn Miskeveyh'in haz ayırımı oluşturmaktadır. Bu ayırıma göre hazlar aktif ve pasif olmak üzere iki türlüdür. Bedensel tutkular ve öfke gibi eğilimlerden kaynaklanan pasif hazlar insanın diğer canlılarla ortak yanını meydana getirir. Bu tür hazlar, psikolojik yapının aklî olmayan ve aldığı dış etkilerin tutkulara dönüştüren kısmına ait olup nefsin akıl gücü dışındaki diğer iki gücüyle ilgilidir. Şehvânî ve gazabî olarak adlandırılan bu iki güç maddî haz uyarıları karşısında pasif durumdadır. Gerek bu iki gücün haz alma kapasitesinin sınırlı ve belirli doyum noktasına sahip oluşu gerekse haz veren şeylerin geçiciliği bu tür hazların kalıcı olmadığını gösterir. Nitekim belli bir doyum noktasının ardından haz eleme dönüşür. Bu sebeple Ebû Bekir er-Râzî gibi (eṭ-Ṭıbbü'r-rûḥânî, s. 36) Tûsî de bu tür hazları ahlâkî yaşantının ve mutluluğun ölçüsü saymaz. Aktif hazlar ise aklîdir, kesintili değil sürekli, dolayısıyla zâtîdir. Asıl mutluluk bu tür hazları ifade eder (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 72, 96-98). Mutluluk-aktif haz ilişkisini temellendirmek için aktif hazları cömertlikle, cömertliği de mutlulukla ilişkilendirmesine bakılacak olursa Tûsî'nin bu konuda da İbn Miskeveyh'ten etkilendiği söylenebilir (a.g.e., s. 98-99; krş. İbn Miskeveyh, Tehẕîbü'l-aḫlâḳ, s. 112-113).
Tûsî'ye göre iyi (hayır) mutlak ve izâfî olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak iyi son gaye, izâfî iyi son gayeye ulaşmada vasıta olan şeylerdir. Mutluluk her insanın kendine özgü sübjektif bir değeri ifade ederken mutlak iyi bütün insanların yöneldiği ortak ve objektif değerdir. Fakat Tûsî bu izâfî mutluluğun yanında bir de tam mutluluktan söz eder ve onun nihaî gaye olduğunu söyler. Burada Tûsî'nin mutluluğa tıpkı mutlak iyilik gibi objektif bir değer atfettiği görülmektedir. Bu konudaki tahlillerin neticesinde Tûsî mutluluğu göreli ve mutlak veya tikel ve tümel diye iki kategoride ele alır. Birinci türden mutlulukları sağlayan maddî ve bedenî iyilikler bu dünya hayatı için gereklidir. Bunlar, insanın uygar bir çevrede yaşaması ve yetkinleşmesi için muhtaç olduğu erdemleri ortaya koyabilmesi yönünden oldukça önemlidir. Daha sonra dikkati akledilir âlemin sonsuzluğuna çeviren Tûsî dünya mutluluğunun geçiciliğinden, mutlak ve tümel dediği gerçek mutluluğun öteki âlemde gerçekleşeceğinden söz eder. Bedenî iyilikler bir tür mutluluk sağlayabilir. Ancak bedenî mutlulukla ruhî mutluluk arasında hem derece hem mahiyet farkı vardır. Bedenî mutluluk nisbî bir değere sahiptir. Halbuki ruhî mutluluğun kendi başına bir değeri vardır ve o mükemmeldir (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 80-89).
Mutluluk yalnız ferdin değil toplumun da son gayesidir; toplumsal hayat insanların mutluluğa ulaşmasının vazgeçilmez aracıdır. İnsan yaratılışı bakımından sosyal bir varlıktır ve onun yetkinliği hemcinslerine karşı bu özelliğini göstermesindedir. İnsan kendi kendine yeterli değildir, her insan bir diğerine muhtaçtır. Bireylerin kişisel istek ve çıkarları farklı olup bunun ortaya çıkaracağı haksızlık ve çatışmaların önlenmesi, hak ve hukukun korunabilmesi için devlete ve yöneticiye ihtiyaç vardır. Tûsî Aḫlâḳ-ı Nâṣırî'nin üçüncü bölümünü sırf bu konuya ayırmıştır. Onun medenî toplumun gereğini ve tek başına yaşamanın sakıncalarını, sosyal grup ve devlet şekillerini, devlet başkanının niteliklerini ele alışı büyük ölçüde Fârâbî ve İbn Miskeveyh'in bu yöndeki görüşlerine dayanmaktadır (Çağrıcı, s. 114-119, 147-150, 208-210). Sonuçta Fârâbî'de olduğu gibi Tûsî'nin siyaset felsefesi de sosyal dayanışma ve yardımlaşmayla gerçek yetkinliğe yönelen toplumun mutluluğunu sağlayacak tümel yasaların incelenmesinden ibarettir. Bu sebeple devlet yönetimi hikmet kaidesine uygun olmalı, böylece toplumda yetkinleşmeye yol açmalıdır. Bunun sağlanabilmesi için hükümdarın temel niteliklere ve erdemlere sahip olmasını öngören Tûsî bu bağlamda sevgi, adalet ve dostluğun önemine işaret eder (Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, s. 247-344). Dolayısıyla toplumu ahlâkî hayatın zemini olarak gören Tûsî'nin ahlâk anlayışında dünyadan elini eteğini çeken zâhidin hayatına yer yoktur. Nitekim düşünürün daha sonra telif ettiği tasavvuf içerikli Evṣâfü'l-eşrâf adlı eserde nefsin arındırılması için takip edilecek tasavvufî hayat bu ana fikir doğrultusunda ortaya konmaktadır.
Kaynak: TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLAM ANSİKLOPEDİSİ